Takaisin nimiösivulle | E-thesiksen pääsivu

IV ROLF LAGERBORG - NUORI VIHAINEN MAISTERI

Rolf Heribert Hjalmar Lagerborg (1874 - 1959) on esimerkki siitä arvaamattomuudesta, jolla aika toisinaan ihmistä kohtelee. Oltuaan elinaikanaan yksi Suomen tiede-elämän kiistanalaisimmista ja näkyvimmistä hahmoista on hänen kohtalonaan sittemmin ollut vaipua oppihistorian hämärään. Siellä ovat kaivauksiaan tehneet vain muutamat ‘ajatusmuotojen arkeologit’[164], jotka ovat tuoneet päivänvaloon valittuja puolia Lagerborgin elämäntyöstä. Kaivamista riittääkin, sillä Lagerborgin 1890-luvulta 1950-luvulle yltävä tuotanto on mittava ja useita eri aloja sivuava. Hänen keskeisin tieteellinen tuotantonsa sijoittuu moraalifilosofian, tieteenfilosofian, psykologian ja uskontotieteen alueelle. Sen lisäksi hän laati populaaritieteellisiä yleisesityksiä, lukemattomia kannanottoja ja kiistakirjoituksia päivänpolttavista aiheista sekä muutaman kaunokirjallisen teoksen. Lagerborg myös osallistui aktiivisesti esimerkiksi Filosofisen Yhdistyksen ja uskonnonvapauden puolesta taistelleen Prometheus-seuran toimintaan. Tieteenhistorian näkökulmasta Lagerborg kuitenkin edustaa ‘hävinneiden’ historiaa. Vaikka hän oli monessa suhteessa selvästi aikaansa edellä ja Suomen akateemisessa elämässä monien uusien ajatusten ensimmäinen edustaja, hänen kohtalonaan oli toistuvasti tulla sivuutetuksi tai suorastaan avoimesti torjutuksi.[165]

Seuraavassa pyrkimyksenä on luoda henkilökuva Rolf Lagerborgista. Liikkeelle lähden Lagerborgin perhetaustasta, lapsuudesta ja tietyistä hänelle luonteenomaisista piirteistä. Sen jälkeen tutkailen sitä laajempaa toimintaympäristöä sekä yhteiskunnallista ja aate-historiallista taustaa, johon Lagerborgin radikalismi liittyi. Yksityiskohtaisemmin käsittelen Lagerborgin suhdetta uskontoon, nietzscheläisyyteen ja sosialismiin. Juuri nämä kolme tekijää olivat nähdäkseni hänen radikalisminsa kulmakiviä. Lopuksi esittelen Lagerborgin tieteellistä tuotantoa vuosisadan vaihteen ‘kapinavuosilta’. Tavoitteenani on hahmottaa sitä laajempaa kontekstia, josta seksuaaliradikaalit käsitykset muodostivat yhden osan.

1. KOTI, KOULU JA ISÄNMAA

1.1 Aatelispoika ja ‘persoonallisuus’

Rolf Lagerborg oli perhetaustaltaan vanhaa Ruotsista polveutuvaa aatelissukua. Suku oli aateloitu 1719 palkkioksi sen jäsenten suuressa Pohjan sodassa osoittamasta urhoollisuudesta. Suomalaisen haaran kantaisä Kaarle Lagerborg oli muuttanut maahan 1731. Suomessa hän teki näyttävän virkauran Turun hovioikeudessa. Hänen pojanpoikansa, Rolf Lagerborgin isoisä, puolestaan kunnostautui Venäjän armeijassa, josta hän 1830-luvulla siirtyi Oulun läänin maaherraksi. Rolf Lagerborgin isä, Hjalmar Lagerborg (1842-1910) taas oli Suomen postilaitoksen pääpostinjohtaja. Myös Rolf Lagerborgin setä Robert Lagerborg (1835-1882) toimi varsin keskeisellä paikalla suomalaisessa yhteiskunnassa. Hänen erityinen ansionsa oli liberaalien ja perustuslaillisten näkökantojen tärkeimmän äänitorven Helsingfors Dagblad -lehden perustaminen 1862 ja sen johtavana voimana toimiminen seuraavan kahdenkymmenen vuoden ajan. Rolf Lagerborgin äidin, Gertrud Maria von Kothenin (1849-1900) tausta oli myöskin aatelinen; hänen isänsä oli kenraalimajuri, vapaaherra Gustaf von Kothen. Sukutausta ja erityisesti isänpuoleisen suvun kiinteä yhteys Ruotsiin sai aitosuomalaisten ahdisteleman Lagerborgin silmissä suuren merkityksen. Tästä osoituksena on esimerkiksi laaja monografia, jonka Lagerborg 1919 julkaisi sukunsa vaiheista. Barbara-tyttären avioitumista Ruotsiin Lagerborg kutsui humoristisesti rakkaimman toiveensa toteutumiseksi: Suomen personaaliunioniksi Ruotsin kanssa[166].

Ensimmäiset ikävuotensa Rolf Lagerborg vietti Pietarissa, jossa perhe isän viran takia asui. Sieltä hänet lähetettiin 11-vuotiaana isoäidin luo Helsinkiin. Useiden ruotsinmielisen yläluokan edustajien tavoin Lagerborgin perhe tahtoi pojan käyvän Nya Svenska Läroverketin, “Lärkanin”, joka oli uusi ja monessa suhteessa edistyksellisessä maineessa oleva oppilaitos.[167] Alku oli vaikeaa. Hennon vartensa vuoksi Lagerborg joutui koulukiusatuksi ja häntä nimiteltiin “venäläiseksi tytöksi”. Myös koti-ikävä oli kova. Lagerborg kertoo muistelmissaan roikkuneensa Kruununhaassa äkseeraavan venäläisen sotaväen kannoilla samalla innolla, jolla muut ikätoverit seurasivat posetiivaria ja tämän apinaa. Sittemmin Lagerborg alkoi sopeutua ja hänestä tuli omien sanojensa mukaan varsin rakastettu toveripiirinsä keskuudessa. Monet kouluajan ystävyyssuhteista kestivätkin läpi elämän. Esimerkiksi Euterpe-lehden sisäpiirin jäsenistä yli puolet oli entisiä lärkanilaisia.[168] Toisaalta näyttäisi kuitenkin siltä, että myös sille tietylle ulkopuolisuudelle, jota Lagerborg esimerkiksi yliopistomaailmassa akateemisista ystävistään huolimatta koki[169], oli luotu pohjaa jo näinä varhaisina vuosina.

Rolf Lagerborgin kotikasvatus oli pääasiassa perheen naisväen käsissä. Ankarassa sotilaskurissa varttunut Hjalmar Lagerborg oli kyllä yrittänyt soveltaa kasvatusperiaatteitaan myös jälkipolveensa, mutta hänen vaimonsa ja anoppinsa olivat yhteistuumin estäneet hankkeen. Tappion kärsinyt isä omaksui Lagerborgin mukaan välinpitämättömän asenteen. Sen mukaisesti “pilalle hemmoteltu mummon kultapossu” sai tehdä, mitä parhaaksi näki.[170] Lagerborgin äiti oli aristokraattisen perinteen mukaisesti saanut ‘säädynmukaisen salonkikasvatuksen’. Lagerborgin lyhyen kuvauksen perusteella hän näyttäisi olleen juuri sellainen “salonkien valtijatar”, jonka kaltaisia nouseva sivistyneistö kodin ja äitiyden nimissä alkoi 1800-luvun kuluessa ankarasti kritisoida.[171] Lagerborg sanoo äitinsä eläneen musiikille ja muille henkisille harrastuksilleen - suhde pieneen poikaan sen sijaan pysyi etäisenä. Lapsuudenajan läheisyyden- ja hellyydentarpeesta vastasivat Lagerborgin elämässä hänen isoäitinsä Mathilde von Kothen ja kolme vuotta vanhempi sisko Viva, jonka suhde pikkuveljeen pysyi vielä aikuisiälläkin läheisenä.[172] Lähinnä isoäidin vaikutuksesta Lagerborg myös sai varhaislapsuudessaan voimakkaan uskonnollisen kasvatuksen ja oli ahkera kirkossakävijä. Nuoruusvuosinaan hänestä kuitenkin tuli vapaa-ajattelija. Uskonto askarrutti silti hänen mieltään kuolemaan saakka. Erik Stenius sanookin, että lapsuudenuskon ja vapaa-ajattelun välinen konflikti pysyi dominoivana piirteenä Lagerborgin olemuksessa.[173]

Lähentyminen äitiin tapahtui vasta Lagerborgin nuoruusvuosina. Äidin vaikutusta oli Lagerborgin mukaan se, että hän haki keskeiset vaikutteensa ulkomailta, erityisesti Ranskasta, ja pysyi koko elämänsä henkisesti kosmopoliittina. Ironiaa äänessään Lagerborg toteaa, että äidin syytä oli myöskin se, että hän asetti päämääränsä “liian korkealle”: ei tavalliseen virkauraan vaan elämäntehtävän täyttämiseen. Niiden katkelmien perusteella, joita Lagerborg muistelmissaan esittää, näyttäisikin siltä, että Gertrud Lagerborg elätteli varsin kunnianhimoisia toiveita poikansa tulevaisuuden suhteen. Kun pojan elämänurasta keskusteltiin, isoäidille olisi riittänyt, että tästä tulee onnellinen ihminen. Isän mieleen taas olisi ollut korkean virka-aseman takaava lakimiehen tutkin-to. Äiti sen sijaan julisti näkevänsä pojassaan potentiaalisen persoonallisuuden, sellaisen kuin esimerkiksi tanskalainen Georg Brandes.[174] Ottaen huomioon sen keskeisen aseman, joka Brandesilla vuosisadan vaihteessa oli koko Skandinavian kulttuurielämässä[175], tavoite ei ollut mitenkään vaatimaton. Huomiota on myös syytä kiinnittää käsitteeseen ‘persoonallisuus’, jolla yläluokan kielenkäytössä oli aivan erityinen merkityksensä. Se viittasi harvinaislaatuiseen lahjakkuuteen ja omaperäisyyteen, jota useimmilla ihmisillä ei ollut.[176] On tuskin ylitulkintaa olettaa, että tällaisilla odotuksilla oli oma osuutensa Lagerborgin maaniseen työtahtiin, jopa suoranaiseen suorituspakkoon, jonka kääntöpuolena olivat toistuvat ylirasitukset ja riittämättömyyden puuskat. Kotoa juontuva erityisyyden korostus selittänee myös osaltaan sitä leppymättömyyttä, jolla Lagerborg sovinnaiskäsityksiä uhmaten kulki elämässään konfliktista toiseen. Kuten hän itse 30-vuotiaana voimiensa tunnossa ystävälleen Alvar Törnuddille huudahti, hän ei voinut elää rauhassa “ilman illuusiota siitä, että oli suorittamassa jotakin tehtävää”.[177]

Vaikka Lagerborgin kotitausta näyttäisi aiheuttaneen hänelle suorituspaineita, se toisaalta myös tuki vahvaa yksilöitymistä ja tiettyä yksilönvapauden itsestäänselvyyttä. Lagerborg sanoo, että yksi niistä kasvatusperiaatteista, joista hänen isänsä piti kiinni, oli itsenäisyyden ihanne.[178] Samankaltaisia kokemuksia oli hänen yläluokkaisella ystäväpiirillään. Esimerkiksi Leo Ehrnrooth - sittemmin senaattori, ministeri ja Helsingin pormestari - puhuu muistelmissaan lämmöllä siitä uskosta, jota isä poikavuosina häneen valoi vahvistaen siten hänen itseluottamustaan.[179] Samaan suuntaan vaikutti Nya Svenska Läroverketin ilmapiiri. Runoilija Bertel Gripenberg kuvailee sitä huomiota herättävän kultturelliksi. Oppilaat olivat hänen mukaansa “herrasväkeä, gentlemanneja, toisinaan snobistisiakin”. Tärkeää oli olla sivistynyt ja esiintyä sivistyneen ihmisen tavoin.[180] Myös Euterpe-ryhmä, johon kaikki edellä mainitut kuuluivat, kannusti jäseniään näyttäviin yksilösuorituksiin. Mitään yhtenäistä ohjelmaa ei ollut vaan tilalla oli pikemminkin eräänlainen kollektiivisesti hellitty individualismi. “Meitä kaikkia elähdytti yksilön oikeus, niin taiteen, uskonnon kuin moraalinkin alueella”, Lagerborg kiteytti Euterpen 20-vuotismuistojuhlassa 1922.[181]

1.2 Valistunut romantikko

Jos Lagerborgin nuoruusvuosien ilmapiiriä luonnehditaan yleisemmällä tasolla, esiin nousee kolme häneen erityisesti vaikuttanutta tekijää. Niistä ensimmäinen oli uusromantiikalla höystetty 1880-lukulainen realismi. Vapaamielisten aatteiden virtaus Suomeen oli alkanut jo 1840-luvun lopulla, kun koko Eurooppaa ravistellut helmikuun vallankumous herätti täälläkin valtaisan innostuksen. Kapinallinen ylioppilasnuoriso otti etäisyyttä dominoivaan hegeliläiseen kulttuurisynteesiin ja nosti uusiksi iskusanoiksi kosmopolitismin, liberalismin ja yksilönvapauden. Kun kirkossa samanaikaisesti voimistui herätysliikkeiden konservatiivinen vaikutus, kuilu kirkon ja radikalisoituneen sivistyneistön välillä kasvoi pian ylittämättömäksi.[182] Aatteellisen kumouksen merkkipaalu oli Charles Darwinin 1859 ilmestynyt Lajien synty. Darwinistisesta evoluutio-opista alkunsa saanut kehitysoppi popularisoitui pian kehitysuskoksi, jossa Edistys syrjäytti Jumalan. Se merkitsi lopullista irtautumista sääty-yhteiskunnan alamaisuusajattelusta ja Jumalalle kuuluneen vallan ottamista ihmisen omiin käsiin. Varsinainen ‘raju-ilma’ puhkesi Suomessa 1880-luvun alussa. Uskontunnustukseksi tuli nyt Valvojan ryhmän O.E.Tudeerin sanoin “rakkaus ihmisyyteen, usko ihmiskunnan kehityskykyyn ja toivo ihmiskunnan edistyksestä”.[183] Edistysuskoon liittyi myös voimakas sosiaalinen paatos ja yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden vaatimus. Itselleen läheisinä 1880-luvun aatteina Lagerborg mainitsee naisemansipaation, yksilön vapautumisen valtionkirkon tyranniasta sekä yksikamarisen eduskunnan ja yleisen äänioikeuden kaltaiset yhteiskunnalliset uudistukset.[184]

Toisaalta Lagerborgin opiskeluvuosien henkistä ilmapiiriä 1890-luvulla leimasi kaikkialla Euroopassa voimistunut vastareaktio 1880-luvun realismille ja edistysuskolle. Monet nopeaa muutosta toivoneet olivat turhautuneita, sillä repivän yhteiskuntakritiikin konkreettiset tulokset näyttivät jäävän laihoiksi. Samalla sen rajaton optimismi alkoi tuntua naiivilta. Kuten Euterpe-ryhmän jäsen, Helsingin yliopiston tuleva kirjallisuudenhistorian professori Gunnar Castrén 1902 sanoi, monet 80-lukulaisten uskonkappaleista kirvoittivat nuoremman sukupolven suupieliin tietäväisen hymyn.[185] Suomessa keskustelua rauhoitti erityisesti vuoden 1890 postimanifestin aktualisoima venäläistämisuhka. Vaikka ruotsinmielisen sivistyneistön piirissä ei tapahtunutkaan mitään merkittävää lähentymistä kirkkoon, vapaamielisetkin piirit myönsivät nyt luterilaiselle kirkolle ja kristilliselle etiikalle tietyn kansallisen ja poliittisen merkityksen.[186] Kulttuurin kentällä valistushenkiset hyökkäykset saivat antaa sijaa uusromanttisille painotuksille. Yhteiskunnallisen tendenssinomaisuuden koettiin sivuuttaneen emotionaalisten, yksilöpsykologisten ja eksistentialististen kysymysten käsittelyn. Ulospääsyä arvotyhjiöstä haettiin mm. keskiajasta, karelianismista ja teosofian kaltaisista uusista uskonnollisista liikkeistä. Mikko Saarenheimo viittaa myös runsaaseen alkoholin käyttöön, jonka nostamaa dionyysista hurmiota seurasivat hänen mukaansa Tuonelan tummat varjot.[187]

Lagerborgin uusromanttisiksi luonnehdittavista piirteistä silmiinpistävimpiä olivat tunteiden arvon korostaminen ja eräänlainen herooinen individualismi. “Suuret tunteet ovat meidän elämämme merkitys - voimakkaasti tuntevat ihmiset elämän ylipäätään”, hän julisti 1902.[188] Muistelmissaan hän luonnehtii olleensa nuoruudessaan “täysverinen romantikko”.[189] Kun Lagerborgin tuotantoa tarkastellaan laajemmin, siitä hahmottuu kiinnostavalla tavalla sama jännite, jota aiemmin olen luonnehtinut perustavaksi koko moderniudelle. Samoin kuin uskonnollisuus ja vapaa-ajattelu, taistelivat myös tunne ja järki paikasta Lagerborgin maailmankatsomuksessa. Valituksen perinteille uskollisena Lagerborg suhtautui penseästi kaikkeen metafysiikkaan. Hän vaati, että tieteen oli oltava ‘objektiivista’ ja vailla tunnepohjaisten subjektiivisten tekijöiden vaikutusta. Elämäntyössään hän pyrki tarmokkaasti siihen, että esimerkiksi ‘sielutiede’ olisi voitu perustaa puhtaasti empiirisen, luonnontieteellisen tiedon varaan. 80-lukulaisten tapaan Lagerborg oli aktiivinen myös yhteiskunnallisissa kysymyksissä. Samalla hän kuitenkin korosti voimakkaiden tunteiden, yksilöllisten kokemusten ja mielikuvituksen vapaan lennon merkitystä romantiikalle ominaisella tavalla. Lagerborgin tytär Susanna luonnehtiikin isäänsä ennen kaikkea tunneihmiseksi. Rolf Lagerborg oli hänen mukaansa suunnattoman temperamenttinen, impulsiivinen ja epädiplomaattinen henkilö.[190] Nämä ominaisuudet eivät valitettavasti juurikaan parantaneet Lagerborgin mahdollisuuksia menestyä suomalaisessa yhteiskunnassa ja akateemisessa elämässä.

1.3 Kosmopoliitit patriootteina

Toinen Lagerborgin toimintaympäristöä 1900-luvun vaihteessa yleisemmin leimannut tekijä oli helmikuun manifestilla 1899 alkanut ensimmäinen sortokausi. Lagerborgille ja hänen ystäväpiirilleen suhtautuminen venäläistämiseen oli paitsi yleispoliittinen myös henkilökohtainen kysymys, sillä monien lähiomaiset toimivat erilaisissa yhteiskunnallisesti keskeisissä vastuutehtävissä. Esimerkiksi Lagerborgin isä oli Suomen postilaitoksen pääpostijohtaja ja olisi tässä ominaisuudessa joutunut suorittamaan erilaisten sortotoimenpiteiden käytäntöönpanoa. Hän erosikin vuonna 1903 pääpostijohtajan virastaan vasta-lauseena toimeenpantavaksi määrätylle kirjesensuurille. Myös Eugen Schaumanin ja Konni Zilliacuksen kaltaiset aktiivisen vastarinnan keskushahmot olivat monien euterpistien tuttavia tai sukulaisia.[191]

Vaikka Euterpe-ryhmän jäsenet kulttuurin alueella olivat kosmopoliitteja ja halveksivat Suomen ahtaita ympyröitä, poliittisesti he olivat patriootteja. Suomi ei miellyttänyt, mutta vielä vähemmän miellytti ajatus sulautumisesta osaksi laajaa Venäjän maata - Leo Ehrnroothin mukaan idänmatkan keskeisin anti oli vahvistunut tietoisuus siitä, ettei suomalaisilla ollut mitään yhteistä venäläisten kanssa.[192] Rolf Lagerborgin tavoin kaikki omaksuivatkin sortokaudella jyrkän perustuslaillisen kannan. Euterpen pääasiassa kulttuuriin ja yhteiskunnallisiin asioihin keskittyneissä artikkeleissa pyrittiin rivien välissä puimaan myös ajankohtaisia poliittisia kysymyksiä. Esimerkiksi paatoksellinen nietzscheläinen vuodatus yksilön oikeudesta nousta yhteisön yläpuolelle ja luoda itse omat arvonsa sai tässä yhteydessä voimakkaan poliittisen latauksen. Lagerborg itse olettaa, että tällainen kapinahengen lietsonta oli jälkikäteen nähtynä jopa suoranainen edellytys aktivismille ja jääkäriliikkeelle.[193] Vastaavasti myös seksuaaliradikaalien ajatusten esittäminen voidaan nähdä osaltaan poliittisena toimintana. Virallisen sukupuolimoraalin haastaminen oli ilmaus laajemmasta yhteiskunnallisesta kumouksellisuudesta ja vallitsevien arvojen kyseenalaistamisesta.[194]

Lagerborgin ja hänen ystäviensä yhteydet varsinaiseen aktivistiseen liikkeeseen olivat erittäin läheiset. Euterpen sivuilla esiintyivät sellaiset aktivismin ideologiset isät kuin Arvid Mörne ja Herman Gummerus. Euterpisteista etenkin Gunnar Castrén oli mukana laittoman, Tukholmasta käsin toimitetun aktivistilehden Fria Ordin toimitustyössä ja aineiston salakuljetuksessa. Myös Lagerborg ilmoitti, että mielellään salakuljettaisi maahan “jotain kiellettyä”[195] - joskin vietti monien ystäviensä tavoin ensimmäisellä sortokaudella pitkiä aikoja ulkomailla epäilemättä miellyttävämmässä ilmapiirissä. Kun Eugen Schauman 1904 ampui diktaattorin valtuudet saaneen kenraalikuvernööri Bobrikovin, valtava innostus valtasi koko Lagerborgin lähipiirin.[196] Venäjän tappio Japanin sodassa otettiin vastaan yhtä suurella ilolla.[197] “Ensimmäistä kertaa moniin vuosiin viihdyn täällä kotimaassa”, kiteytti Euterpen sisäpiiriin kuulunut arkkitehti Sigurd Frosterus tammikuussa 1905.[198] Ensimmäisen sortokauden päättyminen ja ennakkosensuurin poistaminen samana vuonna lopetti illegaalit lehdet ja tarjosi aktivisteille mahdollisuuden julkiseen toimintaan. Rolf Lagerborgille ja Gunnar Castrénille aktivistinen Framtid-lehti toimi samana vuonna rahavaikeuksiin kaatuneen Euterpen korvikkeena. Heille läheiset kulttuuriasiat olivat kuitenkin Framtidissa ‘toisen luokan’ kysymyksiä.[199]

1.4 Ruotsinmielinen yläluokka fennomanian varjossa

Poliittisesta patriotismista huolimatta Lagerborgin ja hänen ystäväpiirinsä suhde isänmaahan ja isänmaallisuuteen oli varsin kompleksinen. Kivenä kengässä hiersi erityisesti suomalaisuusliike ja kielikysymys, kolmas Lagerborgin nuoruusvuosia voimakkaasti värittänyt tekijä. Ongelmien juuret ulottuivat jo 1800-luvun alkuun. Kun Suomen valtiollinen asema oli 1809 muuttunut, upseerin ammatin epävarmuudesta kärsinyt aatelisto oli oitis tarttunut tilaisuuteen. Se miehitti autonomisen suuriruhtinaskunnan uudessa keskushallinnossa avautuneet korkeat virat ja puolusti sitten kaikin keinoin hallintobyrokratian aatelisjohtoisuutta.[200] Valtaeliitillä oli kuitenkin haastajansa: sosiaaliseen nousuun pyrkivä aateliton alempi virkamieskunta ja oppineisto. Suomenkielisen sivistyksen luomiseen tähdännyt fennomania ilmensikin pohjimmiltaan samaa ‘nousevan sivistyneistön’ kaksoisstrategiaa[201] kuin romanttinen rakkauskin. Yhtäältä haluttiin rikkoa raja ylöspäin ja päästä käsiksi korkeisiin virkoihin. Välineenä fennomanian tapauksessa käytettiin maan valtaväestöä, suomenkielistä rahvasta. Sen ‘todellista’ etua teoreettisesti koulutettu, suomea opetellut fennojen etujoukko väitti nyt edustavansa. Toisaalta nämä ‘kansan edustajat’ halusivat kuitenkin erottautua itsensä alapuolella olevasta rahvaasta - semminkin kun rahvaasta lähtöisin olevien ylioppilaiden määrä oli lisääntymässä ja kilpailu virkapaikoista entisestäänkin tiukkenemassa. Päämääränä ei siis ollut niinkään vallitsevien valtarakenteiden kumoaminen kuin niiden muuttaminen suomenkielisiksi.[202]

Suomalaisen hallintoeliitin asema oli koko autonomian ajan riippuvainen sen venäläisten vallanpitäjien silmissä nauttimasta suosiosta. 1800-luvun ensimmäinen puolisko sujui ruotsinkielisen yläluokan näkökulmasta yhteisymmärryksen merkeissä. Itsevaltias keisari kavahti ajatusta avoimista valtiopäivistä lähes yhtä paljon kuin tiukasti keskusjohtoiseen hallintosysteemiin ankkuroitunut virkamieskunta.[203] Tuuli kääntyi 1850-luvun lopulla. Tällöin eräät ns. radikaali- tai nuorliberaalit piirit katsoivat, että Krimin sota avasi Suomelle mahdollisuuden Venäjästä irtautumiseen. Esa Konttisen mukaan varsinainen repeämä tapahtui vuosina 1857-58, kun J.V.Snellman asettui julkisesti vastustamaan tällaista separatismia ja skandinavismia. Fennomaaneista Venäjän keisari löysi nyt uuden ystävän. Venäläisen osapuolen silmissä suomen kielen aseman vahvistaminen tarjosi mahdollisuuden Suomen eristämiseen lännestä ja sen tiiviimpään liittämiseen Venäjän yhteyteen. Fennomaanien asema valtiokoneiston johdossa vahvistui erityisesti Aleksanteri III:n valtaannousun jälkeen vuonna 1882. Konttinen sanoo, että vuosisadan vaihteeseen mennessä fennomania oli saavuttanut tukevan otteen kaikista yhteiskunnallisen toiminnan aloista.[204]

Rolf Lagerborg ja hänen lähipiirinsä edusti juuri sitä ‘svekomaanista herrasäätyä’, jota vastaan suomenmielisen kritiikin kärki kohdistui. Heille suomenkielinen nouseva sivistyneistö merkitsi yhteiskunnallisista asemista käydyn kilpailun lisäksi uhkaa maan kehitykselle, ruotsinkieliselle sivistykselle ja sitä kautta pohjimmiltaan koko länsimaiselle kulttuuriperinnölle.[205] Itse asiassa humanistisiin tieteisiin ja kulttuurikysymyksiin suuntautuneet euterpistit olivat suorastaan kaksin verroin ahtaalla. Kun fennomaanit pyrki-vät pönkittämään nimenomaan suomenkielisen tiede-eliitin asemaa - ja samalla tietysti omaa asemaansa - “materialististen teollisuusporvareiden” kustannuksella, tähdensi ruotsinmielisen yläluokan valtavirta samanaikaisesti talouselämän, teollistumisen ja taloudellisen liberalismin ensisijaisuutta.[206] Leo Ehrnrooth soimasikin ruotsinmielisiä piirejä siitä, että nämä keskittyivät liiaksi aineelliseen hyvinvointiin eivätkä arvostaneet esimerkiksi opettajan ammattia, jossa “ruotsalaiset ideat” olisi voitu iskostaa ihmisten mieliin jo lapsena.[207]

Tapansa mukaisesti Lagerborg esitti asian vielä kärjistetymmin. Euterpen toimituksen pyynnöstä julkaisematta jääneessä artikkelissaan[208] Nationalkultur hän sanoi, että oli toki katkeraa laskea vain jälkipolvien varaan ja panna kaikki toivonsa siihen. Vielä katkerampaa oli kuitenkin hänen mukaansa tietoisuus siitä, ettei tällaista jälkikasvua edes ollut odotettavissa.[209] Vuonna 1906 hän näki ruotsinkielisen väestön aseman suomalaistamispaineiden alla niin vaikeaksi, ettei nähnyt muita vaihtoehtoja kuin ‘suomalaisen Suomen’ pyrkimyksien hyväksymisen tai maastamuuton.[210] Suomalaisuusliikkeen ja akateemisessa elämässä kokemiensa vastoinkäymisten takia Lagerborg itse suunnittelikin näihin aikoihin emigraatiota Argentiinaan Nueva Finlandia -siirtokuntaan.[211]

Tilanne oli kärjistynyt ns. sortovuosina. Kuten jo edellä on todettu, ruotsinmielinen yläluokka omaksui sen asemaa uhanneisiin venäläistämistoimiin jyrkän perustuslaillisen, osin jopa aktivistisen kannan. Vallan makuun päässeille fennomaaneille yhteistyö Venäjän kanssa sen sijaan näytti tarjoavan mahdollisuuden asemien parantamiseen, sillä he saattoivat nyt miehittää perustuslaillisilta avautuvat virkapaikat.[212] Osin motiivit olivat pyyteettömämpiäkin. Esimerkiksi Yrjö Sakari Yrjö-Koskinen ja J.R. Danielson-Kalmari katsoivat, ettei laittomia toimia kuitenkaan olisi voitu estää vahvemman oikeuteen perustuvassa maailmassa. Kun määräykset joka tapauksessa heidän mukaansa pantiin toimeen, oli parempi, että toimeenpanijat olivat “luotettavia suomalaisia virkamiehiä” eivätkä “venäläisiä tai kotimaisia onnenonkijoita”.[213]

Fennomaanien ja venäläisen hallitusvallan symbioosi herätti ankaraa suuttumusta paitsi ruotsinmielisten myös yhteiskunnallisissa kysymyksissä radikaalien suomenmielisten piirien keskuudessa. Nämä nuorsuomalaiset sanoutuivat jyrkästi irti vanhasuomalaisten myöntyväisyyskannasta ja pyrkivät yhteistyöhön ruotsinkielisten kanssa. Suhde venäläistämistoimiin jakoi suomalaisen sivistyneistön ennennäkemättömän jyrkästi kahtia. Esimerkiksi perustuslaillisen rintaman epävirallisen keskuselimen, kagaalin, julkaisema “Kansalaiskatkismus” suositteli myöntyvyyssuunnan miehiin samankaltaista suhdetta kuin “ruttotautisiin ja törkeisiin rikollisiin”. Väkivallan ja poliittisen terrorin käytön hyväksyneen aktivistipuolueen tiliin taas voidaan viedä mm. vanhasuomalaisen prokuraattori Eliel Soisalon-Soinisen murha vuonna 1905.[214]

Vaikka ruotsinmielisten euterpistien ja nuorsuomalaisten radikaalien välillä tapahtuikin sortovuosina tiettyä lähentymistä[215], läheistä suhteesta ei tullut. Ilmari Susiluodon sanoin ruotsinkielinen sivistyneistö tunsi “tiettyä yläluokkaista pelkoa suomalaista ‘sisämaata’ ja barbaarisuutta kohtaan”.[216] Pelon ohella korostui ulkopuolisuudentunne. Siinä näytelmässä, jossa suomenkielinen oppineisto etsi ‘aitoa’ suomalaisuutta ja suomalaisen kansakunnan rodullisia, kielellisiä, uskonnollisia ja kulttuurisia juuria - suoritti “mahdotonta tehtäväänsä perustella suomalaiset Pohjolan vanhana kulttuurikansana, suomalais-ugrilaisen kehitystien helmenä ja evoluution korkeimpana asteena”[217] - oli ruotsinkielisille varattu lähinnä konnan ja sortajan rooli. Toisaalta ns. kulttuuriruotsalaisuutta edustanut Lagerborg ei myöskään voinut samastua rantaruotsalaisen rahvaan sielunelämään. Lagerborg sanoo, ettei juurikaan tuntenut yhteenkuuluvaisuutta maamiehiinsä. “Vain ulkomailla ihminen oli oma herransa - ja sielläkin tuli maamiehiä karttaa kuin ruttoa”, hän tokaisi.[218] Lagerborgin kotiseuturakkaus kohdistui lähinnä vain Kruununhakaan; yleisesti hän kuvaili suhdettaan Suomeen “vangin tunteeksi vankilaansa kohtaan”.[219]

Henkisenä isänmaanaan Lagerborg piti Ranskaa, joka veti häntä puoleensa “kuin valo hyönteistä”.[220] Ranska oli hänen silmissään ihmisoikeuksien, yksilönvapauden, vallankumouksen ja rakkauden luvattu maa.[221] Suuntautumiseen lienee vaikuttanut myös vuosisatainen perinne; olihan ranskalainen kulttuuri jo ruotsinvallan aikana ollut kotimaisen aateliston ehtymätön innoituksen lähde.[222] Tärkeintä koko Euterpen piirille oli suomalaisen kulttuurin lähentäminen eurooppalaisen hengenviljelyn kanssa.[223] Ilmaista tämä kosmopoliittisena kulttuurilähettiläänä toimiminen ei ollut. Maailmankansalaisuuden ytimessä olivat ulkomaille suuntautuneet opintomatkat, joihin vain harvoilla 1900-luvun alun Suomessa oli taloudellisia edellytyksiä. Samalla kun anti-isänmaallisuus ja eurooppalaisuuden korostaminen ilmensivät yhä ahtaammalle joutuneen vähemmistöryhmän tuntoja, ne toimivat selvästi myös sivistyneistön sisäisen sosiaalisen erottautumisen välineinä.

2. USKONNONVAPAUS VAI VAPAUS USKONNOSTA

2.1 Arkkivihollinen

Vaatimus uskonnonvapaudesta oli keskeisellä sijalla niissä liberaaleisissa aatteissa, jotka Suomessakin olivat saaneet yhä suurempaa jalansijaa 1840-luvun lopulta alkaen. Jumalallisesta maailmanjärjestyksestä ja sääty-yhteiskunnan kollektiivisuudesta irtautuva yksilö ei enää ottanut minkään yhteisön jäsenyyttä annettuna vaan kysyi, mihin jäsenyys ja yhteisön jäseniinsä kohdistama auktoriteetti perustuivat. Vapaamielinen sivistyneistö hylkäsi yksilön autonomian nimissä kaiken uskonnollisen pakon sekä valmiit dogmit ja ulkonaiset tavat. Niiden sijaan korostettiin yksilöllisen vakaumuksen merkitystä. Samansuuntaisesti vaikuttivat henkilökohtaiseen sitoutumiseen perustuneet  uskonnolliset herätysliikkeet, joiden näkemykset 1850-luvun kuluessa tulivat yhä laajemmin hyväksytyiksi. Rakenteellisella tasolla kristillisen yhtenäiskulttuurin ja perinteisen uskonnollisen tavan perustaa oli luhistamassa yhteiskunnallinen differentiaatio. Esimerkiksi paikallishallinnossa kunta ja seurakunta, maallinen ja kirkollinen, eriytyivät toisistaan ja yleisen köyhäinhoidon ja koululaitoksen kaltaiset keskeiset tehtävät siirtyivät nyt maallisen hallinnon piiriin. Eino Murtorinteen sanoin tämä merkitsi kirkon ja uskonnon väistymistä paikallisyhteisön ja arkipäivän keskipisteestä sekä niiden kasvavaa rajoittumista vain sunnuntaihin.[224]

Ruotsinkielisen yläluokan irtautuminen kirkosta alkoi 1850-1860-luvun taitteessa. Tällöin jo kolmannes sen jäsenistä oli luopunut tavasta käydä kerran vuodessa ehtoollisella.[225] Avoimeksi kiistakysymykseksi uskonnonvapaus nousi 1880-luvulla naturalismin ja positivistisen tieteenkäsityksen vahvistumisen myötä. Ongelman ydin oli siinä, että kirkosta vieraantuneiden kansalaisten oli yhä pysyttävä kirkon jäseninä, sillä kirkosta eroaminen ei ollut käytännössä mahdollista. Vuoden 1869 kirkkolaki kyllä tunnusti uskonnonvapauden periaatteen, mutta se ei voinut toteutua ennen kuin yhteiskunnallisella lailla oli säädetty, miten eroaminen Suomen evankelis-luterilaisesta kirkosta tapahtui. Kapulana rattaissa oli yhtäältä ortodoksinen keisari, joka halusi pitää Suomen ortodoksit omassa kirkkokunnassaan. Toisaalta uskonnonvapauden toteutumista jarrutti luterilainen papisto, joka halusi torjua “väärät” vapaamieliset pyrkimykset ja korosti kristillisen valtion periaatetta. Samat kirkollisen suunnan edustajat, jotka väittivät uskonnonvapauden olevan puhtaasti valtion eikä kirkon asia, estivät valtiopäivillä talonpoikaissäädyn tuella uskonnonvapauden laajenemisen. Kun eriuskolaislaki vihdoin vuonna 1889 saatiin aikaiseksi, se rajoittui koskemaan vain protestanttisia eriuskoisia. Ainoa käytännön seuraus oli metodistien ja baptistien järjestäytyminen vuonna 1891 omiksi kirkkokunnikseen. Muille kirkon jäsenyys, rippikoulu ja ehtoolliselle osallistuminen oli edelleen sekä avioliittoon vihkimisen että valtion virkoihin pääsyn ehtona.[226]

1890-luvulla kirkko- ja uskontokritiikki oli muuttunut piileväksi, mutta pinnan alla kuohui. Erityisesti nuoren ruotsinkielisen säätyläistön asenne uskonasioihin oli edelleen välinpitämätön tai suorastaan avoimen vihamielinen. Osin taustalla vaikuttivat maailmankatsomukselliset syyt, osin taas papiston yleinen fennomanisoituminen. Myöskään uskonnonvapautta ei käytännössä vieläkään ollut; kysymykset ehtoollispakosta, siviili-avioliitosta ja siviilirekisteristä olivat yhä ratkaisematta.[227] Ilmiriita puhkesi, kun papiston enemmistö omaksui ensimmäisellä sortokaudella myöntyvyyskannan. Valintaan oli syynä perinteinen esivaltauskollisuus, poliittinen vanhasuomalaisuus ja pietistisesti värittynyt kirkkoihanne, jonka mukaisesti esimerkiksi arkkipiispa Johansson piti vastarintaa uskonnollisesti sopimattomana. Syksyllä 1901 papisto lähes poikkeuksetta suostui kuuluttamaan laittomassa järjestyksessä syntyneen asevelvollisuuslain kirkoissa ja keväällä 1903 he toimittivat asevelvollisuuskutsuntoja varten vaaditut luettelot.[228] Vastapuolen silmissä kirkossa tiivistyi se kaikkinainen sorto ja tyrannia, joka uhkasi niin yksilön, kansakunnan kuin koko ihmiskunnankin vapautta. Lagerborgin sanoin “alttari oli aina ja kaikkialla valtaistuimen tuki” ja “kaiken taantumuksen sielu”. “Niin kauan kuin kirkko hallitsee ihmisten mieliä, siellä hallitsee sokea usko, unelias alistuneisuus ja passiivinen nöyrtyminen väkivallan ja kuoleman edessä”, hän julisti.[229]

Kuten jo edellisestä voidaan päätellä, Rolf Lagerborg kuului siihen suomenruotsalaiseen älymystöön, joka tempautui irti 1890-luvun mystisväritteisestä uususkonnollisuudesta. Niin houkuttelevaa kuin lapsuuden uskonnolliseen tunteeseen tuudittautuminen hänen mukaansa olikin, oli sen aika kulttuuriyhteiskunnassa ohi. “Aikuinen ei voi tulla jälleen lapseksi eikä saduilla ole valtaa hänen mieleensä”, Lagerborg sanoi. Kirjoituksessaan hän nimesi kirkkoinstituution “arkkiviholliseksi” ja totesi, että usko persoonalliseen jumalaan tai korkeampaan johdatukseen oli “murheellisessa maailmassamme yhtä absurdia kuin epämoraalistakin”.[230] Lagerborgin läpimurto vapaa-ajattelijana oli tapahtunut vuonna 1897. Tällöin hän piti Uusmaalaisen osakunnan vuosijuhlassa esitelmän, jossa vaati vapaalle tutkimukselle rajoittamattomia oikeuksia myös uskonnon alueella.[231] Euterpe-kaudella Lagerborg laati useita kirkkoa ja uskontoa kritisoineita kiistakirjoituksia. Artikkelien sävy oli hyökkäävä ja ne herättivät paitsi laajaa huomiota myös suurta suuttumusta. Esimerkiksi syksyllä 1904 sensuuriviranomaiset estivät Porvoon tuomiokapitulin suosiollisella avustuksella En kulturfara -artikkelin julkaisun.[232] Lagerborg oli myös yksi johtavista hahmoista uskonnonvapauden ajamiseksi vuonna 1905 perustetussa Prometheus-yhdistyksessä.[233] E.N. Tigerstedt onkin tutkimuksessaan päätynyt arvioon, että uskonnon ja kristinuskon vastaisesta kamppailusta muodostui Lagerborgille suorastaan päätehtävä.[234]

Rolf Lagerborgin seksuaaliradikalismia on mahdotonta ymmärtää erillään hänen uskontoa koskevista käsityksistään. Lagerborgin mukaan kristillinen kasvatus, joka erotti hengen ruumiista sekä julisti ruumiin olevan peräisin Pahasta ja kaikkien sukupuolisten tarpeiden syntiä ja häpeää, vääristi suhteen seksuaalisuuteen.[235] “Nuorison kasvatus valheeseen ja epäoikeudenmukaisuuteen alkaa uskonnosta ja prostituutiosta”, kuului Lagerborgin kitkerä kiteytys.[236] Hänen ‘vapaan rakkautensa’ ytimessä oli taistelu kristillistä arvomaailmaa vastaan myös sukupuolikäyttäytymisen tasolla. Sen tuli paikata repeämä, joka hellenistis-kristillisessä filosofiassa erotti hengen ja ruumiin toisistaan sekä tarjota sukupuolisuudelle hyvä omatunto.[237] Novicowia lainaten Lagerborg sanoi ihmisen olevan yhtä. Siksi myös rakkauden tuli ollakseen aitoa koskettaa ihmisen koko olemusta. Tästä rakkaudesta Lagerborg halusi ihmisten olevan ylpeitä vakuuttuneina siitä, että se mitä he tekivät oli hyvää ja jaloa. “Kokonainen elämä on ihmisen pyhin oikeus”, hän huudahti. Tästä unelmasta tuli hänen mukaansa totta, kun vapaus koitti “orjuutetuille naisille”.[238] Myöhemmässä tuotannossaan Lagerborg myös pyrki osoittamaan, että uskonnollinen kokemus itsessään oli luonteeltaan eroottista ja sitä kautta pohjimmiltaan ihmisen fysiologiaan perustuvaa. Erona oli lähinnä se, että uskonnollinen tunne syntyi verisuonten laajenemisesta muualla kuin sukuelimissä.[239]

Kirkon ja virallisen seksuaalimoraalin vastustus kietoutui Lagerborgin kohdalla niin voimakkaasti toisiinsa, että voidaan jopa kysyä, oliko seksuaaliradikalismi ja ‘vapaan rakkauden’ propaganda toisinaan enemmänkin väline taistelussa uskonnonvapauden puolesta kuin päämäärä sinänsä. Hyvänä esimerkkinä tästä on Lagerborgin ja Elna Selinin 1903 solmima tuomioistuinavioliitto. Sen juridisena ehtona oli esiaviollinen sukupuolisuhde, johon syyllistynyt pariskunta voitiin toisen osapuolen kanteesta raastuvanoikeuden päätöksellä julistaa aviopariksi, jos toinen vastusti vihkimistä[240]. Lagerborg kuitenkin vakuuttaa vielä muistelmissaankin, että salavuoteuden tunnustaminen oikeussalissa[241] oli hänen tapauksessaan pelkkä hätävalhe. Pääasia oli taistelu luterilaisen kirkon pakkojäsenyyttä ja kirkollista vihkimistä vastaan sekä siviiliavioliiton saaminen Suomeen.[242] Lagerborgilla myös naisemansipaatio liittyi osaltaan uskonnonvapauteen. Kouluttamattomana nainen oli hänen mukaansa “mustan sielunvihollisen” - siis papiston - suojatonta saalista. Hänet oli nostettava intellektuaalisesta kurjuudesta ja pelastettava rippi-isien vallasta, sillä hänen kasvattamansa lapset olivat tulevaisuus.[243]

2.2 Miksi Lagerborgista tuli “uskonnon puhdistaja”?

Mitkä motiivit kannustivat Lagerborgia kamppailussa “uskonnon puhdistamiseksi”?[244] Mitä ilmeisemmin taustalla vaikuttivat osaltaan ne aikakauden yleiset maailmankatsomukselliset muutokset, joita jo edellä olen kuvannut. 1880-luvulla läpimurron tehnyt luonnontieteellinen totuuskäsitys korosti kokemusperäisten metodien merkitystä ja katsoi, että vain siten toteennäytettyyn tietoon oli aihetta uskoa. Kuten Charles Taylor sanoo, käsitys yksilön omavastuullisesta rationaalisesta vapaudesta velvoitti yksilöä tekemään päätöksiä vain empiirisen näytön pohjalta. Järjen hegemonian avulla suvereeniin vapauteen kohoava yksilö ei voinut vedota itsensä yläpuolella oleviin auktoriteetteihin.[245] Lagerborgin lähipiirissä suuri vaikutus oli erityisesti Edvard Westermarckilla (1862-1939). Jouko Ahon mukaan Westermarck oli Lagerborgin keskeisin tieteellinen vaikuttaja ja lisäksi hänen erittäin läheinen ystävänsä. Vuosisadan vaihteen ruotsinkielinen oppineisto oli varsin yleisesti omaksunut westermarckilaisen eettisen relativismin, jossa uskonnollisia käsityksiä ja instituutioita tarkasteltiin naturalistisesta ja historiallisesta näkökulmasta.[246] Auktoriteettiasemassa tässä joukossa oli lähinnä vaatimus epäillä kaikkea - varmaa oli vain kaiken suhteellisuus.[247] Samaan suuntaan vaikutti Friedrich Nietzschen filosofia, jonka merkitystä Lagerborgin ajattelulle käsittelen yksityiskohtaisemmin seuraavassa luvussa.

Selvästi kyse oli myös liberaalin ruotsinmielisen oppineiston kulttuurikamppailusta vanhasuomalaisuutta ja kristillis-idealistista yhtenäiskulttuuria vastaan. Vaikka yhteiskunnallinen differentiaatio oli paikallishallinnon tasolla eriyttänyt maallista ja kirkollista toimintakenttää toisistaan ja muuttanut uskonnon yhä enenevässä määrin sunnuntaipäivien ratoksi, kirkon asema vuosisadan vaihteen Suomessa oli edelleen vahva. Evankelis-luterilainen kirkko oli yhä valtionkirkko ja sen maailmankatsomus oli ideologisesti hallitseva. Esimerkiksi kansakouluissa tunnustuksellinen uskonnonopetus oli edelleen keskeinen oppiaine. Uskonnonvapautta ei ollut. Vuoden 1889 eriuskolaislain mukaisesti yksilöllä oli vain vapaus valita tiettyjen protestanttisten yhteisöjen väliltä, ei oikeutta olla ilman uskontoa.[248] Lisäksi säätyvaltiopäiväjärjestelmä avasi kirkollisille piireille vaikutuskanavan, jonka kautta ne saattoivat voimakkaasti vaikuttaa kaikkeen yhteiskunnalliseen lainsäädäntötyöhön. Toistuva rintamajako uskonnonvapautta koskevissa kysymyksissä oli aatelis- ja porvarissäädyn ryhmittäytyminen vanhakantaista papistoa ja talonpoikia vastaan.[249] Piilevä vastakohtaisuus oli puhjennut ilmiriidaksi ensimmäisellä sortokaudella, jolloin papiston enemmistö oli omaksunut myöntyvyyskannan. Esimerkiksi Rolf Lagerborgin isä Hjalmar Lagerborg oli niin kärmeissään valtionkirkon toiminnasta, että pyysi poikaansa julkaisemaan aktivistien Fria Ord -lehdessä kirkonvastaisen artikkelin, jonka viranomaiset olivat Euterpesta sensuroineet.[250]

Rolf Lagerborg sanoo muistelmissaan, että toimi taistelussa kirkollista pakkoa vastaan yleisen tahdon välineenä.[251] Tässä hän varmasti onkin oikeassa, sillä provokatoriset edesottamukset saivat laajan hyväksynnän hengenheimolaisten keskuudessa. Julkisesti äänensä korotti Gunnar Castrén, joka myös vaati Euterpessa täydellisen uskonnonvapauden toteuttamista - joskin huomattavasti Lagerborgia maltillisempaan sävyyn.[252] Tukea tuli myös Nuori Suomi -lehdessä nuorsuomalaisten radikaalilta siiveltä, joka uskonasioissa oli lagerborgilaisilla linjoilla.[253] Kulissien takana Edvard Westermarck vuodatti Lagerborgin Ärkefienden -artikkelista superlatiiveja ja Aino Ackté kutsui nuoren maisterin luokseen iltapäivävierailulle. Euterpe-ryhmän kantaviin voimiin kuulunut Torsten Söderhjelm kiteytti heti artikkelin ensimmäisen osan ilmestyttyä yleisiä tuntoja kirjeessään morsiamelleen: “On hyvä, että kaikkien sydämellä oleva asia saa muodon sellaisen henkilön kautta, joka osaa sen hyvin sanoa”.[254] Toisaalta Lagerborgin epätavallisen kiihkeä sävy herätti torjuntaa. Kuvaava on Westermarckin koulukuntaan kuuluneen antropologin Rafael Karstenin parahdus “varjele meitä ystäviltä, vihollisista kyllä selviämme”, kun Lagerborg vaati suvaitsevaisuutta korostaneessa Prometheus-yhdistyksessä jumalanpilkkaa sallituksi taistelukeinoksi uskonnollista taantumusta vastaan.[255] Lagerborg itse katsoi, että suvaitsevaisuuteen oli varaa vain voittajalla. Niin kauan kuin vapaa ajatus oli valtionkirkollisen pakon ikeessä, oli sorretuilla hänen mukaansa oikeus “panna kova kovaa vastaan”.[256] 

Mutta selvästi Rolf Lagerborgin motiivit olivat myös henkilökohtaisempia. Omien sanojensa mukaan Lagerborg oli viettänyt lapsuutensa jumalanpelossa ja oli sidoksissa uskontoon vielä filosofian kandidaatiksi valmistuessaan vuonna 1895. Keskiaika ja “koketeeraava uuskatolilaisuus” kiehtoi mieliä; myös Lagerborg suunnitteli uskonpuhdistuksen vastaista tutkielmaa, jossa olisi paljastettu “tyranni Kustaa Vaasan” kirkolle aiheuttama tuho ja hävitys. Käänteentekevä oli kuitenkin Lagerborgin ensimmäinen Pariisin matka 1895-1896.[257] Ranskassa antiklerikalismilla oli pitkät perinteet jo Voltairen kaltaisista valistusfilosofeista alkaen. Katolilaisuus oli juurtunut syvälle ranskalaiseen yhteiskuntaan ja sen vastareaktiona myös taistelu uskonnonvapaudesta - tai pikemminkin pyrkimys vapautua uskonnosta - sai siellä kärjistyneitä muotoja. Vapaa-ajattelijat olivat järjestäytyneet jo varhain organisaatioksi, joka pyrki perustamaan alaosastoja ympäri Ranskaa.[258] Vapaa-ajattelijoiden pitkäperjantaina Pariisissa järjestämiä protestijuhlia Lagerborg sittemmin kuvaili Euterpessa[259] ja pyrki Prometheus-yhdistyksessä vakiinnuttamaan tapaa myös Suomeen - joskin huonolla menestyksellä.[260] Tieteen alueella positivismin vaikutus oli Ranskassa vielä voimakkaampaa kuin muualla Euroopassa; olihan jo ‘positivismin isänä’ tunnettu Auguste Comte (1798-1857) ponnistanut nimenomaan ranskalaisesta maaperästä.[261]

Lagerborg palasi Ranskasta Suomeen muuttuneena miehenä. Kiinnostus vastauskonpuhdistukseen oli muuttunut kiihkeäksi antiklerikalismiksi. Samalla oli luotu pohja sille uskonnollisen kasvatuksen ja vapaa-ajattelun väliselle konfliktille, jokaErik Steniuksen mukaan oli sittemmin dominoivana piirteenä Lagerborgin olemuksessa.[262] Kuten Lagerborg itse sanoo, taistelu uskonnonvapaudesta oli myös henkilökohtaista vapaustaistelua. Samalla se oli yritys pelastaa, mitä Lagerborgin silmissä pelastettavissa oli: uskonnollisen tunteen arvo puhtaasti yksityisenä ja sisäisenä kokemuksena.[263] Uusmaalaisen osakunnan vuosijuhlassa vuonna 1897 pitämässään esitelmässä[264] Lagerborg palautti uskonnon psykologisen alkuperän itsesuojeluvaistoon. Kokemus uhatuksi tulemisesta synnytti yksilössä tarpeen uskoa itseään korkeampaan voimaan, josta hän koki olevansa riippuvainen. Liittoutuminen tämän yliluonnollisen kanssa muutti epämiellyttävän tunteen esimerkiksi toivoksi, rohkeudeksi tai kiitollisuudeksi. Turvatuissa oloissa uskonto taas Lagerborgin mukaan ilmensi ylitsepursuavaa elinvoimaa, eräänlaista ylijäämää, josta myös tiede ja taide kumpusivat. Tällöin yksilön mieli kohosi arkipäiväisyyksien yläpuolelle ja hän koki olevansa yhtä elämän ja maailman kanssa. Uskonnon ytimessä oli siis tunne. Sille dogmit ja siveellinen toiminta antoivat sisällön ja suunnan ollen kuitenkin suhteessa tunne-elementtiin toissijaisia.[265] Lagerborg päätyikin erottamaan jyrkästi toisistaan uskonnon yksilön sielunelämän ilmiönä ja uskonnon yhteiskunnallisena instituutiona.[266]

Sosiaalisena instituutiona uskonnon tehtävä oli Lagerborgin mukaan yhteenkuuluvaisuuden ylläpitäminen primitiivisissä yhteiskuntaoloissa. Näkemys oli funktionalistinen, sillä uskonto saattoi Lagerborgin silmissä säilyttää yhteiskunnallisen merkityksensä vain siinä määrin kuin se oli välttämätön tässä tehtävässään. Lagerborg viittasi myös uskonnollisten käsitysten ja niiden taustalla olevan yhteiskuntajärjestelmän rakenteelliseen samankaltaisuuteen.[267] Hän sanoi, että ajatus kaikkivaltiaasta herrasta oli syntynyt Lähi-Idän despotismin vaikutuksesta ja oli yhä vieraampi nyky-yhteiskunnan jäsenille. Modernissa yhteiskunnassa, jossa painettu sana korvasi suullisen tradition ja erikoistunut tieteellinen tutkimus yhtenäisen uskon, uskonnolla ei sanan vanhassa mielessä ollut Lagerborgin mukaan tulevaisuutta. Uskonnolliset käsitykset abstrahoituivat ja kultti muuttui taidenautinnoksi. Oman aikansa uskonnon ainoana oikeutuksena hän piti toimimista moraalin apupoikana. Yhteiskunnan differentioituessa ja yksilöiden individualisoituessa hän kuitenkin ennusti uskonnon muuttuvan puhtaasti yksityisasiaksi.[268] Vielä vanhoilla päivillään hän kehitteli ideaa “henkilökohtaisesta uskonnosta”, joka ilman jumalakäsitettä tai sosiaalisen instituution luonnetta olisi perustunut jonkinlaiseen yksityiseen hurskauden tunteeseen.[269] Ilmeisesti Lagerborg kuitenkin tunsi vetoa myös lapsuuden yhteisöllistä uskonnollisuutta kohtaan, sillä hän oli emeritusvuosinaan usein nähty vieras Porvoon tuomiokirkon jumalanpalveluksissa.[270]

Kristinuskosta luopumiseen liittyikin niin Lagerborgin kuin monien muiden vuosisadan vaihteen vapaa-ajattelijoiden kohdalla tiettyä traagisuutta. Esimerkiksi Rafael Karstenille lapsuuden uskonnosta irtautuminen oli Lagerborgin tavoin vaikea prosessi ja hän kuvasi teostaan Pakanuus ja kristinoppi (1911) “sydänverellä kirjoitetuksi”.[271] Charles Taylor sanoo tutkimuksessaan, että vuosisadan vaihteen agnostikkojen epäusko heijasti eräänlaista sankarillisuutta. Se kumpusi rohkeudesta kohdata jumalaton maailmankaikkeus ja katsoa totuutta silmästä silmään - olkoonkin ettei näky ollut yhtä miellyttävä kuin lapsuuden turvaa tuovat fantasiat. Samalla siihen myös Taylorin mukaan yhdistyi evankelis-kristillinen tunnustuksen vaatimus. Ellei yksilö voinut uskoa, hänen velvollisuutensa oli totuuden nimessä tunnustaa se julkisesti.[272] Esimerkiksi westermarckilainen taidehistorioitsija Yrjö Hirn oli omantunnon syistä kieltäytynyt nuoruudessaan rippikoulusta ja ehtoollisella käynnistä, sillä oikean uskon puuttuessa nuori ihminen aloitti muuten hänen mukaansa elämänsä valheella.[273] Epäusko oli lisäksi kiinteässä yhteydessä positivistiseen tieteenkäsitykseen. Siirtyminen uskonnosta tieteelliseen ajatteluun nähtiin siinä edellytyksenä inhimilliselle edistykselle ja hyvinvoinnille.[274] Niin Lagerborg kuin Westermarckin pitivät kristinuskoa moraalittomana ja epäoikeudenmukaisena.[275] Kuten Taylor sanoo, kyseessä ei niinkään ollut looginen yhteensovittamattomuus tieteen ja uskonnon välillä kuin pakottava moraalinen vaatimus olla uskomatta.[276] Lagerborg osoittikin suurta ymmärrystä “uskonnolliseksi neroksi” nimeämälleen Friedrich Nietzschelle, joka väitti olevansa “ihmisistä hurskain” juuri epäuskonsa takia.[277]

3. NIETZSCHE, BRANDES JA ARISTOKRAATTINEN RADIKALISMI

Saksalainen filosofi Friedrich Nietzsche (1844-1900) on eräs länsimaisen aatehistorian kiistanalaisimmista hahmoista. Nietzschen luonteeltaan aforistinen tuotanto kavahtaa systemaattisuutta - “en ole tarpeeksi rajoittunut systeemiä varten”[278] - rakentuen tietoisesti ristiriitaisille väittämille ja paradokseille. On mahdotonta esittää synteesiä siitä, ‘mitä Nietzsche todella sanoi’. Hänen teostensa sisäinen monimuotoisuus ja näkökulmien runsaus ovat mahdollistaneet niiden hyödyntämisen mitä hämmästyttävimmissä yhteyksissä; niistä ovat ammentaneet aineksia ajatteluunsa niin natsit ja saksalaisnationalistit kuin sionistit, anarkistit ja feministitkin.[279] Steven E.Aschheim sanookin, että ainoana yhteisenä nimittäjänä näyttäisi olevan halu haastaa yleisesti hyväksytyt oletukset ja konventiot sekä pyrkimys vallitsevien arvojen uudelleenarvioimiseen.[280]

Edellä seksuaalisuutta ja rakkautta käsittelevissä luvuissa olen jäljittänyt länsimaista sisäistymisen prosessia, jossa inhimillinen toimija yhä täydellisemmin irrottautui jumalallisesta maailmanjärjestyksestä ja mielsi itsensä erilliseksi, olemukseltaan rationaaliseksi subjektiksi. Jos Nietzsche liitetään osaksi tätä kehityskulkua, nousee avainasemaan hänen huomautuksensa “suurimmasta uudemmasta tapahtumasta”: “että ‘Jumala on kuollut’”.[281] Nietzschen mukaan Järki ja Tiede olivat kaapanneet vallan Jumalalta. Ne olivat luoneet tiedon perustaksi rationaalisen Subjektin, joka esiintyi kartesiolaisena ego cogitona, suvereenina tietoisuutena ja aina itsensä kanssa identtisenä atomina.[282] Tällaista “jumalan jäännettä” ja “loogikkojen taikauskoa” vastaan Nietzsche suuntasi kritiikkinsä terävimmän kärjen. “Vasta nyt meille alkaa häämöttää totuus, että kaikkein suurin osa henkistä toimintaamme tapahtuu meidän tietämättämme, tuntemattamme”, hän kirjoitti.[283] Aikana ennen freudilaista “tiedostamatonta”[284] ajatus oli varsin radikaali. Samalla Nietzsche pyrki irtautumaan kartesiolaisesta sielun ja ruumiin vastakkainasettelusta sekä tarjoamaan vieteille ja intohimoille “hyvän omantunnon”.[285] Vaihtoehdoksi atomistiselle Minälle hän tarjosi sellaisia käsitteitä kuin “kuolevainen sielu”, “sielu subjektin moneutena” ja “sielu viettien ja affektien yhteiskuntarakenteena”.[286] Lopulta Nietzschen filosofia oli myös yritys kohdata jumalaton maailma, jossa radikaali epäily oli syrjäyttänyt absoluuttisen totuuden. Nietzschen yli-ihminen, kaikkien arvojen uudelleenarviointi ja ikuinen paluu jatkuvana tulemisena viittasivat ideaaliin tuottavasta, vahvasta ihmisestä, joka jatkuvasti muutti kulttuuria ja loi itse arvoja itselleen. Minuuden paikalle astui Itseys, tavallaan fiktiivinen “ykseys”, jonka “oman elämänsä runoilija” itse loi yhtenäisellä tyylillään itseensä eri elementeistä.[287]

Suomessa ensimmäiset julkiset arviot Nietzschen filosofiasta ilmestyivät kahta puolin vuotta 1890. Laajempi kiinnostus heräsi 1890-luvun puolivälissä, jolloin ainakin Leinon veljekset Eino ja Kasimir, Arvid Mörne ja Volter Kilpi olivat löytäneet Nietzschen. Jotain kasvavasta suosiosta kertonee myös se, että Helsingin yliopiston filosofian professori Th. Rein astui jo vuonna 1894 julkisuuteen määrätietoisena Nietzschen vastustajana. Rein myös sijoitti Nietzschen osaksi dekandenssia, kirjallisuudenhistoriassa naturalismin vastareaktiona tunnettua suuntausta, jossa keskeisellä sijalla oli ihmismielen ‘yöpuoli’, irrationaalisuus ja edistysuskon vastainen pessimismi.[288] Rolf Lagerborg lähipiireineen tutustui Nietzscheen viimeistään vuoden 1896 aikoihin. Tärkeänä välittävänä lenkkinä oli tanskalainen Georg Brandes (1842-1927), jonka esittelemänä Nietzschen filosofia levisi Skandinaviaan.[289] Euterpe-ryhmän aatemaailmaan vaikutti voimakkaasti myös Brandesin edustama aristokraattinen radikalismi, jossa nietzscheläinen yli-ihmismoraali onnistuttiin liittämään osaksi demokraattisia edistyspyrkimyksiä.[290]

3.1 Nietzsche - ylevä ihanne vai uhka edistykselle?

Friedrich Nietzsche oli sääntöä vahvistava poikkeus siinä mielenkiinnossa, jota Euterpe-ryhmässä tunnettiin voittopuolisesti ranskalaista kulttuuria kohtaan. Rolf Lagerborgille kuten Euterpen piirin jäsenille yleisemminkin Nietzsche edusti ylevää ihannetta ja herooista tahtoa. Arkkitehti Sigurd Frosterus määritteli Nietzschen elämän olevan “inhimillisen voiman ja energian muistomerkki”.[291] Lagerborgin mukaan Nietzsche oli “alati raikas hurmion lähde, suurten päämäärien antaja”, joka vaati yksilöä ylittämään itsensä ja uhmaamaan “muiden ja omaa pikkumaista surkeutta”.[292] Ajan ideaalityyppi oli nietzscheläinen taiteilijasielu. Tämä uskalsi elää oman uskonsa ja pyrkimyksiensä mukaisesti piittaamatta yhteiskunnasta ja arkipäivän puuhastelusta. “Maailmassa on yksi tie, jota vain sinä voit kulkea - Mikä? - Älä kysy vaan kulje sitä!”, Lagerborg sanoi Nietzscheä siteeraten.[293] Nietzschen haudalle Lagerborg myös teki pyhiinvaellusmatkan, kun tunsi voimiensa ehtyvän kotimaan kulttuurikamppailussa. “Kaikkien sysimiä me olemme -- eikö meiltä ole katkaistu toimintamahdollisuudet, elämänilo ja -halu”, hän tilitti. “Uneksittu onni on enää saada olla rauhassa, syrjässä yhteiskunnan hälinästä.” Ajatellessaan Nietzscheä hän sai kuitenkin uskonsa takaisin. Palatessaan haudalta hänen mielessään soi vaatimus: “Älä heitä pois sankaruutta sydämestäsi, pidä korkeimmat toiveesi pyhinä!”[294] Hieman maanläheisemmin Nietzschen ansioita eritteli jälkikäteen Gunnar Castrén. Hänen mukaansa Nietzschen vaikutus näkyi ennen kaikkea uskalluksena ylittää konventionaaliset arvot ja ajattelutavat, voimakkaana epäilynä kaikkia metafyysisiä ja uskonnollisia käsityksiä kohtaan sekä vaatimuksena ja oikeutena etsiä omalla tavallaan totuutta kaikilla alueilla.[295]

Nietzscheläinen distanssin paatos vetosi selvästi siihen etuoikeutetusta yhteiskunnallisesta asemasta ja korkeasta sivistystasosta kumpuavaan ylemmyydentunteeseen, joka näyttäisi erityisesti Lagerborgin nuoruusvuosina olleen hänelle luontaista. Uusmaalaisen osakunnan vuosijuhlassa vuonna 1897 pidetyssä esitelmässä, jolla Lagerborg debytoi vapaa-ajattelijana, oli aiheena myös vapaan tutkimuksen suhde “kansan syviin riveihin”. Lähtökohtana oli väite, jonka mukaan vapaa tutkimus oli rahvaalle sekä tarpeetonta että haitallista ja siksi ylipäätään kyseenalaista. Vastauksessaan Lagerborg korosti, että tutkimuksen vaatima vapaus oli hengen vapautta. Se liikkui ajattelun korkeissa avaruuksissa tähdäten epäitsekkääseen älylliseen edistykseen, jolle yhteiskunnan käytännölliset hankkeet olivat vieraita. Varsinainen ongelma ei hänen mukaansa ollut vapaa tutkimus sinänsä vaan sen popularisointi, “puolikoulutus”. Kaikki hengen liikkeet, joihin kansa osallistui, johtivat nuoren maisterin mielestä lopulta “halpamaisuuden hirmuvaltaan” ja “roskajoukon ylistyslauluun”. Lagerborg totesikin, että tutkimus oli pienen eliitin asia ja vain tämän eliitin kautta hengen voittoja saavutettiin. “Vallitkoon syvissä riveissä pimeys, kunhan huiput kylpevät valossa”, hän julisti. Lagerborg lisäsi, ettei toki halveksinut kansanvalistustyötä tai yleisen koulutustason nostamista sinänsä, mutta niillä ei ollut mitään tekemistä varsinaisen tutkimuksen kanssa. Kansa tarvitsi kontrollia, “inhimilliset huiput” taas rajatonta vapautta. Ratkaisuna oli differentiaatio, ei kaikkien pudottaminen samalle tasolle.[296]

Tässä “ihmiskunnan älyllisen edistyksen” -ohjelmassa näkyi irtiotto “kansanvalistajien kansakunnasta”, jossa jokaiseen niemeen, notkoon ja saarelmaan haluttiin perustaa jonkin kansaa sivistävän organisaation haaraosasto. Kun fennomaaninen sivistyneistö pyrki legitimoimaan eliittiasemansa tekemällä hallitsevien ja hallittujen suhteesta eräänlaisen opettaja-oppilas -suhteen[297], nuori ruotsinmielinen älymystö oli avoimen elitististä. Se ei kaivannut kansan mandaattia[298] ja halusi myös erottautua kilpailijastaan ‘nousevasta sivistyneistöstä’. Asetelmassa voi jopa nähdä Nietzschellekin ominaisen aristokraattisen kunniaetiikan ja porvarillisen moraalin välisen vastakkainasettelua.[299] Lagerborgin nietzscheläinen ‘hengen soturi’ taisteli ajatuksien korkeuksissa, jonne arkielämän käytännölliset ongelmat eivät yltäneet. Hänen elämänsä ei ollut yhteismitallista alempien kerrosten kanssa eikä sitä myöskään tullut kahlita samoihin rajoituksiin. Fennomaanien tieteenharjoituksen ja pohjimmiltaan koko elämän julkilausuttu tarkoitus oli sen sijaan tehdä itsensä tarpeelliseksi kansalle. Sen legitimaationa oli asettuminen kansan puhetorveksi ja palveluksien tarjoaminen kansalle.[300] Keskeisessä asemassa sen porvarillisessa arvomaailmassa oli järkevä ja kurinalainen tuottaminen, jonka tuli - ainakin näennäisesti - hyödyttää koko yhteiskuntaa. Tästä näkökulmasta aristokraattinen etiikka näyttäytyi vastuuttomana ja kurittomana nautinnonhaluna, joka vaaransi kaikki todella arvokkaat asiat maailmassa.

Ensimmäinen julkinen väittely Nietzschen filosofiasta käytiin Suomessa vuonna 1901. Keskustelu ansaitsee tulla pääkohdiltaan kuvatuksi, sillä se on aatehistoriallisesti kiinnostava ja havainnollistaa hyvin edellä hahmottamiani eroja fennomaanien ja radikaalin ruotsinmielisen älymystön välillä. Samalla se myös toimii ikäänkuin johdantona vuonna 1902 alkaneeseen kiistaan Rolf Lagerborgin seksuaaliradikalismista, sillä molemmissa kiistoissa nousi esiin samoja perimmäisiä kysymyksiä. Nietzsche-keskustelussa saksalaisfilosofin tukijoukkoihin ilmottautui Rolf Lagerborgin lisäksi kirjailija Gerda von Mickwitz (1862-1948). Mickwitz oli käynyt kaunokirjallisissa teoksissaan kaksinaismoraalin vastaista taistelua jo 1880-luvun lopulta alkaen. Hän toimi myös aktiivisesti naisasialiikkeessä ja oli ollut mukana perustamassa Naisasialiitto Unionia vuonna 1892.[301] Tässä yhteydessä on kiinnostavaa huomata, että Unionin perustamista edeltänyt Suomen Naisyhdistyksen hajoaminen oli johtunut pitkälti juuri fennomaanien ja sittemmin Unioniin siirtyneiden ruotsinmielisten välisistä näkemyseroista.[302] Tiettyä yhdenmukaisuutta siis näkyi rintamajaossa kautta linjan. Lagerborgin ja Mickwitzin vastapuolena esiintyi jo ennenkin Nietzscheä moukaroinut professori Th. Rein, J.V. Snellmanin oppilas ja idealistisen filosofian edustaja fennomaanien vapaamieliseltä laidalta. Runsaista viittauksista päätellen kaikki kolme tunsivat hyvin Nietzschen keskeisimmän tuotannon, mutta olivat sen merkityksestä varsin eri mieltä.

Keskustelun aloitti Th. Rein. Reinin mukaan nietzscheläisyydestä oli muodostunut Suomen taiteilija- ja kirjailijapiireissä sekä “estetisoivan nuorison” keskuudessa kultti, jossa uuden profeetan suuruutta julistettiin.[303] Erikseen Rein mainitsi Gerda von Mickwitzin pitämän esitelmän ja Gustav Landauerin Nietzsche-artikkelin Ateneum-lehdessä. Koska Nietzsche oli näinkin suosittu, tuli Reinin mukaan jokaisen aikansa henkisiä ilmiöitä seuraavan perehtyä hänen ajatuksiinsa, olipa niistä sitten mitä mieltä tahansa. Oman esityksensä otsikoksi Rein oli varsin provosoivasti valinnut kysymyksen “Profeetta vai humpuukimaakari?[304] Rein myönsi, että Nietzsche oli tyylitaituri, jopa nerokaskin, mutta lisäsi, että juuri nerojen tekemät erehdykset olivat ihmiskunnalle paljon vaarallisempia kuin keskinkertaisuuksien. Reinin mukaan Nietzsche kiinnitti huomionsa vain tämänpuoleiseen elämään, halveksi liioittelevassa individualismissaan sellaisia siveellisiä elämänmuotoja kuten yhteiskunta ja valtio, hylkäsi länsimaisen vapaus-, oikeus- ja tasa-arvoajattelun, kielsi kansallisuuden ja patriotismin arvon sekä vihasi niin demokratiaa, parlamentarismia, sosialismia kuin naisiakin. Ken tähtäsi kärsimyksen poistamiseen ja ihmiskunnan suurimpaan mahdolliseen edistykseen, ei voinut pitää Nietzscheä sopivana johtajana, kuului Reinin lopullinen tuomio.[305]

Erityisen ankarin sanoin Th. Rein arvosteli Nietzschen totuuskäsitystä ja etiikkaa. Hän sanoi Nietzschen uudistaneen antiikin sofistien opin, jonka mukaan ei ollut mitään kaikkia sitovaa totuutta, vaan ainoastaan subjektiivisia merkityksiä. Väsymättä Nietzsche jaksoi toistella Jumalan kuolemaa ja absoluuttisen totuuden mahdottomuutta. Käsitys oli kuitenkin Reinin mukaan perusteitaan myöten väärä.[306] Ongelman ydin oli siinä, ettei Nietzsche kannattajineen erottanut toisistaan “absoluuttista totuutta” ja “objektiivista totuutta”. Reinin omassa hegeliläisittäin sävyttyneessä visiossa inhimillinen totuus oli askel askeleelta kehittymässä kohti absoluuttista totuutta. Vaikka se tiettynä historiallisena hetkenä olikin vielä lopulliseen päämääräänsä nähden vajavainen, se oli kuitenkin sillä hetkellä eläviin yksilöihin nähden yleinen ja heille objektiivinen totuus. “Henkilökohtaisista totuuksista” saattoi Reinin näkökulmasta puhua vain siinä mielessä, että yleinen totuus heijastui eri tavoin eri ihmisten mielissä ja herätti heissä erilaisia assosiaatioita. Totuus sinänsä oli silti yksi.[307] Rein sanoikin, että Nietzscheltä puuttuivat ajattelijan jaloimmat ominaisuudet: objektiivisuus ja vakava pyrkimys totuuteen. “Totuuden rakastaja” merkitsi Reinille henkilöä, joka kykeni asioiden oikeaa laitaa tarkastellessaan unohtamaan oman persoonansa ja antamaan asian yksin puhua puolestaan. Tällaisiin yleisesti pitäviin, epäpersoonallisiin tuloksiin myös filosofian oli Reinin mukaan tähdättävä, jos se tahtoi kutsua itseään tieteeksi.[308]

Tieteen tunnusmerkkeinä olivat Reinin mukaan kokemusperäiset, todistettavissa olevat tosiasiat. Kun ne tukivat tiedemiehen teoriaa, hän oli oikeutettu pitämään päätelmiään totena ja edellyttämään sitä myös muilta. Etiikka ei Reinin silmissä tehnyt tässä suhteessa poikkeusta vaan perustui kaikkien tieteiden tavoin tosiasioihin. Tieteenä se selitti omantunnon syntyä ja historiallisia muutoksia pyrkien samalla ymmärtämään eettisten käskyjen varsinaisen sisällön. Sen lähtökohtana oli siveellisen tietoisuuden olemassaolo. Reinin mukaan siveellinen tietoisuus kehittyi ihmisessä siten, että hän vähitellen oppi näkemään, mitkä toimintatavat olivat välttämätön edellytys ihmisyhteisön olemassaolon ja hyvinvoinnin turvaamiseksi. Tämä tieto sai ilmaisunsa yleisissä siveellisyyslaissa ja -käskyissä. Nämä lait eivät olleet ulkomuodoltaan muuttumattomia vaan niiden yksityiskohdat vaihtelivat ihmisten elinoloissa tapahtuvien muutosten myötä. Rein kuitenkin uskoi, että moraalisäännöillä oli ‘kova ydin’, joka voitiin etiikan tieteenalan metodologiaa kehittämällä lopulta pitävästi tieteellisesti todistaa. Jos nimittäin inhimillistä toimintaa ohjaavat käskyt olisivat säännönmukaisesti olleet ristiriidassa todellisuuden kanssa, olisi ihmissuku Reinin mukaan kadonnut jo kauan sitten maan päältä. Samoin kuin totuuteen ylipäätään, liittyi myös moraaliin objektiivinen elementti. Sen äänen ihmiset tunnistivat velvoittavana pakkona; jonain, jota heidän omatuntonsa vaati seuraamaan. Rein itse arveli, että siveellisen omantunnon sisältö voitiin lopulta tiivistää yhteen suureen käskyyn: “Tee muille se, mitä haluat heidän tekevän itsellesi!”[309]

Rein sanoi Nietzschen ja hänen kannattajiensa kolossaalisen erehdyksen olevan se, että he pitivät moraalia ja siveellisiä ideoita ihmisten ‘keksiminä’ ja vahvistamina. Koko Nietzschen yli-ihmisajatuksen perusideana oli Reinin mukaan yksilön yläpuolella olevan siveellisen järjestyksen olemassaolon kiistäminen. Tätä Rein vastusti jyrkästi. Hän ilmoitti omana näkemyksenään, ettei edes yli-ihmiseksi julistautunut filosofi voinut itse luoda arvojaan, tehdä omasta tahdostaan itselleen lakia tai antaa lopullista merkitystä itsensä ja muiden olemassaololle. Eettinen totuus oli luonteeltaan yleinen ja objektiivinen. Milloinkaan ei pelkkä yksilöllinen mielipide ratkaissut sen pitävyyttä.[310] Rein sanoi, että filosofin tehtävänä oli kaikkien muiden tavoin tukea yhteisön elämän olennaisia intressejä. Filosofin tapauksessa tämä tarkoitti pyrkimystä selvyyteen ihmisestä itsestään, ihmisen olemuksesta ja hänen asemastaan universumissa. Reinin mukaan oli yhteisön edun mukaista, että jokainen toteutti ja että hänessä yhä enemmän toteutui totuuden idea.[311] Pohjimmiltaan Rein selvästi koki taistelevansa koko inhimillisen edistyksen puolesta pitäen Nietzscheä sen todellisena uhkana.[312] Dostojevskin sanoja mukaillen Reinin huoli voidaan pukea yhdeksi kysymykseksi: Jos Jumalaa ei ole - edes äärimmäisen abstraktina Käsitteenä - eikö silloin kaikki ole sallittua?[313]

Vastapuoli puolestaan väitti juuri Nietzschen olevan todellinen totuuden ja vapauden rakastaja. Lagerborgin[314] mukaan “humpuukimaakareita” olivat ihmiset, jotka vaikenivat, vaikka heidän eettinen omatuntonsa vaati puhumaan. Nietzsche sen sijaan oli niin rehellinen, ettei voinut asettaa jotain annettua perimmäistä järjestystä, yhteisöä tai omaa inhimillistä hyötyään totuutta kohtaan tuntemansa velvollisuuden yläpuolelle. Nietzschen teokset olivat sisäisesti ristiriitaisia, mutta se ei vähentänyt niiden totuudellisuutta, sillä ne olivat itsetunnustuksellisia ja kuvastivat Nietzschen omaa sisäistä taistelua tietoisen ja tiedostamattoman minän välillä. Nietzsche oli filosofi antiikin mielessä; ei tiedemies vaan enemmän: “arvonasettaja, totuudensanoja ja esimerkki”. Lagerborg vaati, että filosofin oli Nietzschen tavoin elettävä riippumattomana valtiosta ja yhteiskunnasta sekä omalla elämällään ja opeillaan näytettävä, mitä itse haluaa.[315] Samalla Lagerborg myös määritteli oman filosofisen toimintansa suuntaviivat - Erik Stenius luonnehtii muistokirjoituksessaan Lagerborgia lähes samoin sanoin kuin Lagerborg kuvailee Nietzscheä.[316]

Lagerborg myös allekirjoitti Nietzschen käsityksen totuuden perimmäisestä suhteellisuudesta ja subjektiivisuudesta. Hän sanoi, että Reinin ‘totuus’ oli metafyysinen ideaali, joka oli muuttunut välineestä päämääräksi sinänsä.[317] Lagerborg itse edusti eettistä relativismia, jonka kulmakivenä oli käsitys moraalisten arvojen suhteellisuudesta. Jouko Aho on väitöskirjassaan korostanut sitä suurta merkitystä, joka Edvard Westermarckilla oli Lagerborgin moraalifilosofialle.[318] Näin varmasti onkin, mutta samalla on osa ‘kunniasta’ annettava Nietzschelle, jonka Aho lähes täysin sivuuttaa.[319] Esimerkiksi Lagerborgin kiistanalaisen väitöskirjayritelmän Moralens väsen (1900) lähdeluettelossa on mainittu koko Nietzschen keskeisin tuotanto.[320] Tässä yhteydessä on myös kiinnostavaa huomata, että Rein syytti Nietzscheä kahdesta sellaisesta ideasta, jotka olivat nimenomaan Lagerborgin teoksissa keskeisellä sijalla. Reinin mukaan Nietzsche väitti ihmissielun olevan erottamaton osa aivojen fyysistä toimintaa - itseasiassa sen sivutuote - ja että moraalin ‘luoja’ oli ihmisyhteisö.[321] Myös moraalifilosofina Lagerborg oli pikemminkin Nietzschen tapainen ‘vasaranheiluttaja’ kuin Westermarckin kaltainen hillitty tiedemies. Lagerborg oli ihailtavan avoin erilaisille ajattelusuunnille ja hänen tuotannossaan saattoi niinkin epätodennäköinen pari kuin nietzscheläisyys ja englantilainen empirismi elää rauhanomaista rinnakkaiseloa.[322]

Myös Gerda von Mickwitz korosti, että Nietzschen totuudenrakkaus ja itsekriittisyys oli niin suurta, ettei hän voinut rakentaa mitään filosofista systeemiä. Samalla hän toi filosofisiin abstraktioihin tuulahduksen todellista elämää, sillä elämä itsessään oli jopa Nietzschen tuotantoakin paradoksaalisempaa. Lagerborgin tavoin Mickwitz korosti kaiken suhteellisuutta. Hän kysyi, saattoiko edes periaatteessa olla sellaisia totuuksia, jotka olisivat olleet kaikkia varten. Mickwitz myös epäili suuresti objektiiviseen moraaliin pyrkivän etiikan mahdollisuuksia tulla tieteeksi sanan vahvassa ja alkuperäisessä mielessä.[323] Mickwitz jopa piti tällaisia hankkeita vaarallisina, sillä omasta objektiivisuudestaan vakuuttunut ihminen alkoi helposti pitää oikeutettuna muiden pakottamista oman totuutensa noudattamiseen. Ja kuitenkin juuri silloin kun ihminen vähiten ajatteli omaa persoonaansa ja subjektiivisia käsityksiään, ne kenties vaikuttivatkin kaikkein voimakkaimmin, Mickwitz arveli. Vaihtoehdoksi hän nosti totuuden pluralistisen luonteen hyväksymisen ja “muiden ihmisten totuuksien” kunnioittamisen. Sekä Mickwitz että Lagerborg tulkitsivat Nietzschen yli-ihmiskäsitteen vaatimukseksi jatkuvaan henkilökohtaiseen kasvuun, itsensä voittamiseen ja arvojen uudelleenarviointiin. Kuten Lagerborg sanoi, juuri Nietzsche enemmän kuin kukaan muu elinaikanaan oli herättänyt rakkautta järkeä ja vapautta kohtaan sekä johtanut kiinnostuksen perimmäisiin kysymyksiin. Tästä näkökulmasta juuri Reinin kaltaiset idealistit olivat todellisen totuudenrakkauden ja edistyksen esteinä.[324]

Ruotsinmielisen älymystön yksilökeskeisyyden ja fennomaanien valtiosidonnaisuuden välinen yhteensovittamattomuus näkyy pohdinnoissa eettisen ja esteettisen suhteesta. Kaikki kolme kiistakumppania olivat yhtä mieltä siitä, että pohjimmiltaan Nietzsche oli taiteilija ja runoilija.[325] Lagerborgin ja Mickwitzin mielestä tämä oli hänen suuri ansionsa myös filosofina. Nietzsche oli Lagerborgin sanoin ylentänyt filosofin tiedemiehestä taiteilijaksi, joka luomillaan ideoilla ja ihanteilla lahjoitti elämälle merkityksen. Hän oli tehnyt filosofiasta musiikkia, filosofista improvisointia, sanalla sanoen nautinnon.[326] Molemmat syyttivät Reiniä liian kirjaimellisesta Nietzsche-tulkinnasta ja yksittäisten lauseiden irrottamisesta kokonaisuudestaan. Rein puolestaan korosti, ettei eettisiä arvoja voinut johtaa taiteellis-esteettisestä näkökulmasta. Siveellisyyssääntöjen tuli ainakin epäsuorasti sitoa taidetta, ei toisinpäin. Jotta taide saattoi olla totta ja aitoa, sen oli Reinin mukaan saatava syvimmät impulssinsa työn, isänmaan tai uskonnon kaltaisista yhteiselämän suurista intresseistä. Myös taiteilijaa sitoi sama yleinen velvollisuus kuin muitakin ihmisiä. Nietzschen heikkous oli siinä, että hän runoilijana käsitteli kysymyksiä, jotka kuuluivat vain ‘objektiiviseen totuuteen’ pyrkivälle ajattelijalle.[327] Vastakkain oli kaksi perinnettä ja ihannetta. Yhtäällä oli nietzscheläis-liberalistinen älymystö, jolle vapaus oli yksilön vapautta valtiosta. Toisaalla taas olivat hegeliläiset idealistit, joille vapaus saattoi toteutua vain valtion kaltaisen yksilön yläpuolella olevan normiyhteisön kautta.[328] Kumpikin osapuoli piti toistaan tukkona “todellisen vapauden” tiellä.

3.2 Aistillisuuden affirmaatio, naisemansipaatio ja ‘vapaa rakkaus’

Vaikka ‘vapaa rakkaus’ ei eksplisiittisesti ollut keskeisellä sijalla Nietzschen omissa teoksissa, hänen tuotantonsa toimi tärkeänä inspiraation lähteenä niin Rolf Lagerborgille kuin monille muillekin ‘vapaan rakkauden’ asiamiehille. Tuotannossaan Nietzsche hyökkäsi ruumiista irrotettua sielukäsitystä vastaan korostaen viettien ja affektien merkitystä ihmisen toiminnassa. Pyrkimyksenä oli “hyvän omantunnon” palauttaminen vieteille ja intohimoille.[329] Syntipukki Nietzschen silmissä oli erityisesti kristinusko ja kristillinen moraali. Kieltäessään aistillisen ja ruumiillisen tämä “heikkojen ideologia” teki samalla ihmisestä “subliimin epäsikiön”, joka nujersi “korkeamman ihmistyypin” vaistot omantunnonhädäksi ja itsensätuhoamiseksi.[330] “Kristillisyys juotti Erokselle myrkkyä: - hän ei tosin siihen kuollut, mutta rappeutui, paheeksi”, Nietzsche sanoi.[331] Orjakapina oli johtanut Euroopan dekadenssiin, sairauteen ja rappioon. Sen vastakohdaksi Nietzsche kohotti antiikin Kreikan esisokraattisen uskonnollisuuden, jota hänelle symboloi Dionysos, musiikin ja ekstaattisen hurmion jumala. Nietzschen mukaan kreikkalaiset olivat kohdistaneet ideaalisen pyrkimyksensä juuri intohimoihin ja tunteneet ilmeisesti olevansa intohimoissa sekä onnellisempia että myös puhtaampia ja jumalallisempia kuin muuten.[332] Tällaista elämän ehdotonta myöntämistä Nietzsche vaati myös yli-ihmiseltään. Elämä kärsimyksineen kaikkineen oli otettava vastaan ylpeästi, rohkeasti ja kiitollisena.[333] Lagerborgin mielestä olennaista Nietzschessä oli juuri tämä suuri rakkaus elämään sen täydessä voimassa ja kauneudessa. Hän sanoi, että Nietzsche oli tässä suhteessa niin kaukana dekadenssista, että suorastaan teki siitä lopun.[334]

Aatehistoriallisesti on kiinnostavaa, että vuosisadan vaihteen Suomessa Nietzschen rinnalla esiintyi ikäänkuin kilpailevana profeettana juuri Leo Tolstoi. Molemmat olivat tiedostaneet perinteisen länsimaisen jumalauskon kriisin ja hyökkäsivät ankarasti kristillistä kirkkoa ja valtiota vastaan. Samalla kumpikin pyrki tavallaan vastaamaan siihen sisäiseen, eksistentialistiseen hätään, jonka kristillisen Jumalan “kuolema” oli synnyttänyt. Kuten edeltä on jo käynyt ilmi, Nietzschen vastaus oli arvoja luova yli-ihminen,  joka ehdoitta myönsi elämän ja luonnon. Tolstoi puolestaan tarjosi tilalle panteistista visiota, jossa Jumala samastui järkeen, rakkauteen ja elämään itseensä. Aivan päinvastoin kuin Nietzsche hän vaati luopumista persoonallisesta elämästä ja elämistä toisten hyväksi.[335] Täysin vastakkaisiin tuloksiin profeetat päätyivät myös suhteessa seksuaalisuuteen. Kun Nietzsche vaati viettien ja intohimojen affirmaatiota, Tolstoi nosti ihanteeksi seksuaalisen pidättyvyyden. Aistillinen rakkaus oli korvattava “veljen ja sisaren puhtaalla rakkaudella”.[336] Vallitsevan järjestyksen puolustajat torjuivat nämä ääripäistä singotut haasteet yhtä tarmokkaasti. Jo 1894 jumaluusopin professori G.G. Rosenqvist niputti Nietzschen ja Tolstoin pitäen kumpaakin yhtä vieraana kristilliselle etiikalle.[337] Myös Th. Rein hylkäsi vuoden 1901 Nietzsche-keskustelussa sekä “munkinaskeesin” että “luonnonviettien” rajattoman riehunnan, jollaiseksi hän nietzscheläisen aistillisuuden affirmaation tulkitsi. Reinin ratkaisuna oli kultainen keskitie: intohimojen jalostuminen järkevän siveellisen tahdon palveluksessa.[338] Merkillepantavaa on, että juuri sukupuolisuus oli se kulminaatiopiste, jossa eri käsitysten väliset ristiriidat kristallisoituivat.

Nietzscheä ei tunnetusti ole pidetty minään naisemansipaation äänitorvena. Popularistisin esimerkki hänen “naisvihastaan” on Näin puhui Zarathustrasta peräisin oleva yhteydestään irrotettu kehoitus ottaa piiska mukaan naisten luo mentäessä.[339] Varsin vähän kohdettaan imartelevia käsityksiä Nietzsche esitti myös muissa teoksissaan.[340] Vaikka Nietzschen naiskäsitys onkin lähemmässä tarkastelussa epäyhtenäinen[341], suhde naisasialiikkeeseen oli yksiselitteinen. Nietzschelle tämä esimerkki “Euroopan yleisestä rumennuksesta” oli “kaikkein naisellisimpien vaistojen heikontumisen ja tylsentymisen merkillinen oire”. Se ilmensi hänen mukaansa “melkein maskuliinista tyhmyyttä”, jota ainakin älykkäiden naisten olisi pitänyt “mitä syvimmin hävetä”.[342] Sopusoinnussa porvarillisen olemusajattelun kanssa Nietzsche korosti miehen ja naisen perimmäistä antagonismia. Kun kummassakin sukupuolessa hänen mukaansa piili omanlaisensa ihanne, “iäti-miehinen” ja “iäti-naisellinen”, oli “latteapäisyyttä” vaatia yhtäläistä kasvatusta tai samoja oikeuksia ja velvollisuuksia.[343] Kun nainen Nietzschen mukaan tahtoi tulla “omistetuksi”, oli mies “ottaja”. “Nainen antaa itsensä pois, mies ottaa lisää”, Nietzsche sanoi.[344] Nietzsche jopa käytti sanoja mies ja nainen metaforina, jotka kuvasivat maailmankaikkeuden kahta vastakkaista prinsiippiä. Ihanteena oli Nietzschen silmissä suhde, jossa kumpikin sukupuoli edisti toisensa täydellistymistä viljelemällä omia erityisiä taipumuksiaan.[345]

Miten siis oli mahdollista, että juuri nietzscheläisyys saattoi lyödä voimakkaan leimansa eurooppalaiseen feminismiin - ja vieläpä moniin sen radikaaleimpiin edustajiin - 1890-luvun  puolivälistä alkaen?[346] Yhtenä selityksenä on selektiivinen lukutapa, jossa Nietzscheltä poimittiin vain ne ideat, jotka tukivat itsekunkin omia käsityksiä. Toisena vaihtoehtona oli Nietzschen naisista esittämien käsityksien tulkitseminen kulttuurikritiikiksi. Näin Nietzsche ei olisikaan pyrkinyt sanomaan, mikä on naisen olemus vaan pikemminkin olisi vain kuvannut vallitsevaa tilannetta.[347] Nähdäkseni viehätyksen syytä on kuitenkin pääasiassa etsittävä nietzscheläisyyden suhteesta aikakaudelle ominaiseen polariteetti-ihanteeseen[348]. Pohjimmiltaan nietzscheläisyys mahdollisti vallitsevan alistavaksi koetun naiskäsityksen emansipoitumisen ilman, että sen perusrakenteisiin kajottiin. Samalla kun “naiseus” yhä koostui erilaisista rajoittavista määritelmistä, juuri nämä määritelmät avasivat nyt ovet vastarinnalle ja muutokselle.[349] Esimerkiksi saksalaiselle sosialisti-feministi Lily Braunille (1865-1916) Nietzsche merkitsi herooista itsensä toteuttamista, jonka kulminaatiopiste oli “yli-naisen” muotoutuminen.[350]

Radikaaliksi nietzscheläisen feminismin teki aistillisuuden affirmaatio, joka Nietzschen tuotannossa oli niin keskeisellä sijalla. Nietzscheläiset feministit sanoutuivat jyrkästi irti siitä “puhtaasta” ja “sielullisesta” rakkaudesta, joka naisliikkeen alkutaipaleella oli taannut ylempien yhteiskuntakerrosten naisille moraalisen ylemmyyden suhteessa miehiin ja alempien väestöryhmien naisiin. Yli-ihminen ei ollut ‘siveä’ - hän oli sellaisten “orjamoraalin luonnonvastaisten käsitysten” yläpuolella. “Kaikki ylenkatse seksuaalielämää kohtaan, sen tahraaminen käsitteellä “epäpuhdas”, on rikos elämää kohtaan”, Nietzsche julisti.[351] Esimerkiksi porvarillisesta naisasianaisesta nietzscheläiseksi kääntynyt saksalainen Helene Stöcker (1869-1943) vaati seksuaalietiikan täydellistä uudistamista ja sukupuolisuuden arvon ehdotonta myöntämistä. Hän syytti kirkkoa intohimojen vuosisataisesta kastroinnista ja sanoi vasta Nietzschen opettaneen aistillisuuden todellista henkistyneisyyttä. Koska seksuaalinen rakkaus, “voitto steriilistä asketismista”, oli sekä biologinen että hengellinen imperatiivi, se oli vapautettava avioliiton kahleista. Samalla torjuttiin myös kaksinaismoraali, jonka nähtiin myrkyttävän luonnollisen sukupuolirakkauden paheeksi. Naisille nietzscheläinen feminismi lupasi “perinteisen” naisasialiikkeen tavoin erikoistehtävän. Kun nainen ennen oli seissyt absolutismin etuvartiossa, näyttäytyi hän nyt jopa “luonnollisempana” kuin mies. Kuten Nietzsche sanoi, juuri naisen rakkaus oli “täydellistä antautumista sielulla ja ruumiilla”. Saksassa tämä Uusi Moraali sai institutionaalisen muodon vuonna 1905[352], kun nietzscheläiset feministit ja ‘vapaan rakkauden’ kannattajat perustivat Bund für Mutterschutz -liiton.[353]

Suomeen nietzscheläinen feminismi välittyi erityisesti ruotsalaisen Ellen Keyn kautta. Keyllä oli suora yhteys Bund für Mutterschutzin aktivisteihin ja hän itsekin oli liikkeen jäsen.[354] Koko Skandinaviassa Key oli ensimmäisiä naisia, jotka julkisesti alkoivat esittää ‘vapaata rakkautta’ puolustaneita näkökantoja. Nietzscheläisyyttä muistuttavia käsityksiä seksuaalimoraalista Keyllä oli ollut jo vuodesta 1893 lähtien. Keyn ajattelun ytimessä oli Kantin velvollisuusopin hylkääminen ja elämän itsensä korottaminen elämän tarkoitukseksi. Key sanoi, että äitiyteen yhdistynyt sukupuolirakkaus oli naisen elämän perusarvo. Rakkaus ylipäätään sai Keyllä uskonnollisen kokemuksen luonteen: hän halusi tehdä siitä uskonnon, elämän kunnioittamisen korkeimman ilmauksen. Samalla Key vaati rakkaudelle oikeutta toteutua virallisista muodoista piittaamatta.[355] Ellen Keyn ‘kääntymys’ ja luopuminen absoluuttisesta sukupuolimoraalista oli kova pala konventionaaliselle naisasialiikkeelle. Suomessa julkinen hyökkäys Keytä vastaan alkoi vuonna 1896. Esimerkiksi Minna Canth, Lucina Hagman ja Aleksandra Gripenberg torjuivat Keyn “eroottisen nerollisuuden”, jossa nainen heidän mielestään alennettiin pelkäksi sukupuoliolennoksi ja hänen “eettiset vaistonsa” kiellettiin.[356] Toisaalta Ellen Key sai myös ymmärtäjiä. Annie Furuhjelm, Naisasialiitto Unionin tuleva puheenjohtaja ja sen äänenkannattajan Nutidin päätoimittaja, ilmaisi jo 1900 ihailunsa Keytä kohtaan. Hänen mukaansa Keyllä oli rohkeutta tunnustaa aistillisen rakkauden suuruus ja puhtaus. Hän tulkitsi myös Keyn ‘vapaan rakkauden’ tarkoittavan sitä, ettei mikään suhde ollut eettisesti sitova, elleivät “sydämet pitäneet yhtä”.[357]

Ellen Key oli selvästi tehnyt vaikutuksen myös Rolf Lagerborgiin. Lagerborg sanoi, että Keyn kautta naisasiassa oli tapahtunut suorastaan käännekohta: oli havahduttu naisen vapauttamiseen myös sukupuoliolentona. Poliittisen ja yhteiskunnallisen emansipaation lisäksi oli hänen mukaansa vihdoin nostettu esille naimattomien naisten tarve reformeihin myös sukupuolielämän alueella.[358] On kuitenkin vaikeaa arvioida, missä määrin juuri Key oli ratkaisevasti vaikuttamassa Lagerborgin omaan seksuaaliradikalismiin. Samaan aikaan ‘vapaan rakkauden’ aatteita alkoi levitä Suomeen myös muista ilmansuunnista. Adelaïde Ehrnrooth esimerkiksi käänsi Nutidiin ranskalaisesta La Fronde -aikakauskirjasta avoimesti ‘vapaata rakkautta’ puoltaneen kirjoituksen vuonna 1901.[359] Kotimaisen keskustelun lisäksi Lagerborgin ulottuvilla olivat suoraan Nietzschen tuotannon ja ranskalaisten kulttuurilehtien kaltaiset alkuperäislähteet. Lagerborg myös itse viittasi kirjoituksissaan Keyn ohella esimerkiksi ruotsalaiseen feministiin Frida Stéenhoffiin[360], jonka käsitys naisen seksuaalisesta vapaudesta oli varsin erilainen kuin Ellen Keyn. Stéenhoff torjui jyrkästi “iäti-naisellisen” kaltaisen olemusajattelun ja nosti ‘vapaan rakkauden’ keskiöön solidaarisuuden ja vastuuntunnon. Hän myös erotti seksuaalisuuden ja suvunjatkamisen toisistaan ja vaati, että naiset ehkäisyvälineiden avulla vapautettaisiin pakosta synnyttää lapsia vasten omaa tahtoaan.[361] Lisäksi on muistettava, että esimerkiksi Edvard Westermarckin, Lagerborgin opettajan ja läheisen ystävän, tieteellisen tuotannon yhtenä päämääränä oli seksuaalisuuden vapauttaminen kohti synnillistämättömiä ja syyllistämättömiä käytäntöjä.[362] Näyttäisikin siltä, että Lagerborgin feminismi oli eklektinen keitos, jossa varsin eriluonteiset ainesosat oli sumeilematta hämmennetty samaan pataan - lopputuloksen ollessa kokkinsa näköinen.

3.3 Georg Brandes ja aristokraattinen radikalismi

Tanskalaisen Georg Brandesin merkitys koko Euterpen piirille oli tavattoman suuri. Kansainvälisten yhteyksiensä kautta Brandes toimi koko Skandinavian alueella lukuisten uusien ajatusten välittäjänä; juuri hän esimerkiksi tutustutti 1889 Pohjolan asukkaat ensi kertaa Nietzschen filosofiaan. Brandes oli myös ollut keskeinen hahmo 1880-luvun realismissa. Vapaa-ajattelun ja seksuaaliradikalisminkin suhteen häntä voinee pitää jonkinlaisena esimerkkinä. Brandes korosti tarvetta vapautua kristillisyydestä ja perinnäisistä arvoista. Samalla hän ylisti miehen ja naisen yhdessä kokemia eroottisia elämyksiä vaatien, ettei niitä saanut typistää avioliiton puitteisiin.[363] Olof Mustelin painottaa lisäksi Brandesin akateemisia ansioita kirjallisuudentutkimuksen tason nostajana niin Suomessa kuin muissakin Pohjoismaissa. Hän sanoo, ettei Euterpesta olisi ilman Brandesin vaikutusta tullut sellaista modernia, valpasta ja kriittistä elintä, jollaiseksi se nyt muo-dostui.[364] Euterpistit tunnustivatkin tämän velkansa auliisti. Esimerkiksi Gunnar Castrén vertasi Brandesin 60-vuotissyntymäpäivän johdosta kirjoittamassaan artikkelissa päivänsankaria Kolumbukseen. Ne maailmat, jotka Brandesin tuotannon kautta olivat Castrénille tovereineen avautuneet, olivat hänen mukaansa suurempia kuin Kolumbuksen tahollaan löytämät.[365] Jotain Brandesin suosiosta kertonee sekin, että Lagerborgin äiti toivoi pojastaan juuri Brandesin kaltaista “persoonallisuutta”.[366]

Annamari Sarajas huomauttaa tutkimuksessaan, ettei Brandesin välittäjänasemaa ole aina riittävästi huomioitu selvitettäessä Nietzschen vaikutusta Suomessa. Hän sanoo, että Brandesin suuri merkitys liittyi siihen neuvokkuuteen, jolla tämä rakensi käyttökelpoisia sovitteluratkaisuja aikakauden ristiriitaisten vaikutteiden välille.[367] Alkuperäisessä muodossaan Nietzschen yli-ihmisoppi hyökkäsi voimakkaasti demokraattisen liikkeen ja sosialismin kimppuun. Nietzschelle ne edustivat rappeutunutta “laumaeläinmoraalia”, joka verhotusti jatkoi kristillisen arvomaailman vaalimista.[368] Toisaalta vuosi-sadan vaihdetta sävytti 1880-luvulta periytyvä liberaali uudistusmielisyys ja edistys-usko, johon liittyi voimakas sosiaalinen paatos ja yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden vaatimus. Sivistyksen etuvartiossa oli vaikeaa seistä, jos samalla esitti näkemyksiä, jotka epäilyttävällä tavalla kuulostivat sääty-yhteiskunnan restauraatiolta. Ongelmana oli, miten voitiin luoda - kuten Eino Leino sanoi - “uusi, valistuneempi, henkisesti ylimyksellisempi ihmiskunta”, joka samalla olisi ollut “yhteiskunnallisesti kansanvaltaisempi”.[369]

Brandesin ‘suuri oivallus’ oli Sarajaksen mukaan realismin ja uusromantiikan, demokraattisuuden ja aristokraattisuuden sovittaminen yhteen. Nietzscheläisittäin Brandes korosti, ettei demokratia saanut vaatia oikeuksiaan luovan yksilön, “persoonallisuuden”, kustannuksella. Samalla hän kuitenkin painotti, että juuri tätä kautta, yksilön kehitystä nostamalla ja tukemalla, demokratia saattoi saada hyväkseen yksilön vapaan toiminnan tulokset. Brandesin aristokraattinen radikalismi siis tarjosi keskitien, jonka kulkijat saattoivat tähdentää yksilön merkitystä hylkäämättä demokraattisia edistyspyrkimyksiä. Euterpistien yläluokkaisesta taustasta kummunnut ylimyksellisyys ja laumaihmisiä halveksiva distanssin paatos liittyivät lähes huomaamatta kansanvallan ihanteeseen.[370]

4. SOSIALISMI -  IHMISSUVUN AINOA MAHDOLLISUUS?

Vuonna 1902 tulevaisuus näytti Rolf Lagerborgin silmissä valoisalta. Sen ongelmia ei ollut “kovinkaan vaikea ratkaista”, sillä “sosialismi on koko sivilisaatiomme välttämätön tulos”. “Ei vain pitkällisen kehityksen luonnollinen seuraava askel, vaan myös ainoa mahdollinen yhteiskuntamuoto ihmissuvulle, joka täyttää maan”, Lagerborg julisti.[371] Yksin sosialismi pystyi Lagerborgin mukaan myös vapauttamaan keinotekoisen sukupuolimoraalin orjuuttamat naiset, sillä vapautuminen siveellisyyskysymyksissä oli riippuvainen naisten taloudellisesta itsenäisyydestä.[372] Kun edellä olemme tutustuneet Lagerborgiin nietzscheläisenä hengen soturina, jonka mielestä syvissä riveissä sai mainiosti vallita pimeys kunhan huiput kylpivät valossa, on kysyttävä, mistä johtui moinen muutos? Brandes oli kyllä näyttänyt, miten aristokraattisuus ja demokratia voitiin yhdistää, mutta siitä oli vielä pitkä matka Lagerborgin intomieliseen sosialismiin. Samalla on pohdittava myös sitä, millaista sosialismia Lagerborgin sosialismi itseasiassa oli - vai oliko se sitä ensinkään, kun asiaa lähemmin tarkastellaan.

Yksin Lagerborg ei ollut sosialismi-innostuksensa kanssa. Euterpe-ryhmässä kiinnostuksen jakoivat ainakin Gunnar Castrén, Herman Gummerus, Sigurd Frosterus ja Leo Ehrnrooth.[373] Lagerborg, Castrén ja Ehrnrooth olivat myös ylioppilasjäseninä nuorisoklubissa, joka oli perustettu vuonna 1902 Helsingin ruotsinkielisen työväenyhdistyksen yhteyteen[374] - Lagerborg huomauttaakin muistelmissaan, että ns. marraskuun sosialistit, jotka syttyivät työväenaatteelle vasta vuonna 1905 suurlakon aikoihin, tulivat häneen verrattuna jälkijunassa.[375] Leimaa-antavaa ruotsinkieliselle työväenliikkeelle oli jyrkkä perustuslaillisuus ja kiinnostus revisionismia kohtaan.[376] Tämä sopi hyvin yhteen euterpistien oman linjan kanssa. Vilkaisu nimiin, joita Euterpen sivuilla vuosina 1902-1905 esiteltiin, osoittaa, että kiinnostuneita oltiin lähinnä ranskalaista “ministerisosialismia” edus-taneiden Alexandre Millerandin ja Jean Jaurésin sekä saksalaisen revisionistin Edvard Bernsteinin kaltaisista reformistisen sosialismin edustajista.[377] Kuten Kimmo Sarje sanoo, historian viekkaudesta muistuttaa, että euterpisteille sosialismi näytti edustavan nimenomaan kansainvälistä länsimaista kulttuuria.[378]

Mitenkään yhtenäinen Euterpen ryhmä ei näkemyksissään ollut. Esimerkiksi äänioikeuskysymyksessä Ehrnrooth osoitti ymmärrystä myös konservatiivien näkemyksille, kun taas Lagerborg ja Castrén puolustivat yleistä äänioikeutta ja yksikamarista eduskuntaa.[379] Ehrnrooth korostaa myös jälkikäteen olleensa kiinnostunut ylipäätään sosiaalisista kysymyksistä kuten työehtosopimuksista ja työskentelyolojen säätelystä. Hän sanoo, että aihepiiri oli epäkiitollinen, sillä ruotsinkielinen porvaristo ei tehnyt eroa sosiaalipolitiikan ja sosialismin välillä, vaan leimasi koko aiheen vasemmistoradikalismiksi.[380] Aivan toista äärilaitaa edusti Bertel Gripenberg. Gripenberg, sittemmin fanaattinen äärioikeistolainen ja varaukseton Hitlerin ihailija[381], sanoo olleensa nuorena vakaumuksellinen monarkisti. Tästä syystä läheinen ystävyys sosialistismielisiin aktivistiystäviin oli omiaan aiheuttamaan hänelle “piinallisen ja kuluttavan sisäisen konfliktin”. Gripenberg kertoo myös, että hänellä oli ollut “nuorten miesten tapaan” “tiettyjä suhteita” alimpien kansankerrosten tyttöihin, joten hänellä ei ollut kuulemiensa uhkailujen perusteella mitään harhakuvia irti päästetyn sosialismin tuhovoimasta. Varoituksen sanat kaikuivat kuitenkin kuuroille korville.[382] Vapaamielisimmät euterpistit säilyttivät vielä kypsässä iässäkin joitain nuoruuden ihanteistaan; esim. Frosterus piti tietyin varauksin vuonna 1935 Neuvostoliittoa ainakin teoreettisesti kiinnostavana yhteiskunnallisena kokeiluna.[383] Myös Lagerborg ilmoitti vielä vuoden 1957 Vem och vad? -hakuteoksessa olevansa puoluekannaltaan “vasemmistolaisuuteen päin kallistuva villi”.[384]

4.1 Massojen halveksijasta sosialistiksi

Miten Rolf Lagerborgista tuli sosialisti? Lagerborg itse sanoo, että perusta luotiin jo kouluvuosina. Ikuisten selkäsaunojen kohteeksi joutuminen oli hänen mukaansa synnyttänyt myötätunnon heikompia kohtaan.[385] Sittemmin askel oli hieman lipsunut oikeamielisyyden polulta, mutta myöhemmin Lagerborg kuvasi opiskeluvuosiensa avointa massojen halveksuntaa ja sankaripalvontaa vain “muutaman vuoden retkeksi immoralismiin”.[386] Varsinainen sosialistinen herätys oli tapahtunut vuosisadan vaihteessa Pariisissa. Lagerborgin mukaan sen aiheutti, paradoksaalista sinänsä, pappi. Tämä hengenmies oli tunnettu ruotsalainen teologi ja uskontotieteilijä Nathan Söderblom, joka toimi tuolloin lähetystöpappina Ranskassa. Pariisista uutenavuonna 1901 lähettämässään kirjeessä Lagerborg kuvaili vaikuttuneena Söderblomin puhetta, jossa rakkauden, veljeyden ja oikeudenmukaisuuden nimissä oli vedottu kirkon velvollisuuteen etsiä rauhanomaista ratkaisua yhteiskunnallisiin ristiriitoihin. Kristittyä Lagerborgista ei tunnetusti enää tullut, mutta hänen sosiaalinen omatuntonsa oli jälleen herännyt. Lagerborgille sosialismista tulikin ennen kaikkea moraalinen kysymys. Pohjimmiltaan kyseessä oli oikeudenmukaisuuden voitto vääryydestä.[387]

Selitystä Lagerborgin sosialismiin voi kuitenkin etsiä myös maanläheisemmältä suunnalta. Paljon puhuvasti Lagerborg kirjoitti samaisena vuonna 1901 päiväkirjaansa, ettei nähnyt muuta keinoa poistaa nationalismia ja eristäytyvää isänmaanpalvontaa tai militarismia, klerikalismia ja yhteiskunnan historiallisia traditioita. Hän epäili sosialismin mahdollisuuksia vapauden tai maanpäällisen paratiisin luomiseen, mutta uskoi sen tuovan helpotusta tai ainakin uutta innostusta.[388] Näin puhui Lagerborg, joka kotimaassaan tunsi joutuvansa yhä ahtaammalle fennomaanien ja valtionkirkon puristuksessa. Kenties hänen silmissään kangasteli liitto, jossa kansainvälisyyden ja täydellisen uskonnonvapauden nimeen - ainakin teoriassa - vannovat kaupunkityöläiset ja kosmopolitistinen vapaamielinen yläluokka seisoivat samalla puolella. Voisi jopa väittää, että Lagerborgin feminismikin pyrki osaltaan lisävoimien, tällä kertaa naisten, värväämiseen tähän suureen ‘tyrannian’ vastaiseen yhteisrintamaan. Päämääränä oli yksilön vapauden edistäminen kaikilla eri sektoreilla. Vastassa oli konservatiivisen yläluokan lisäksi nationalistis-idealistinen ‘nouseva sivistyneistö’, jonka oletettuna tukijoukkona oli ‘kansa’, tarkemmin sanottuna sen agraarinen talonpoikainen aines. Yhteiskunnallisissa oloissa ja poliittisissa voimasuhteissa tapahtuneet muutokset olivat mitä ilmeisemmin saaneet hengen soturimme huomaamaan, ettei ollut yhdentekevää, mitä ruohonjuuritasolla tapahtui. Liittolaisia Lagerborg kuitenkin etsi melko abstraktein perustein. Sekä työväen- että naisasialiikkeen suuren enemmistön todellisuus oli hänelle vierasta.

4.2 Lagerborgin individualistinen sosialismi

Lagerborgin sosialismi oli luonteeltaan varsin teoreettista. Vaikka hän mainitsikin ohimennen esimerkiksi proletariaatin ja suurkapitalismin välisen ristiriidan,[389] mitään konkreettista yhteiskunnallista ohjelmaa tai taloudellista analyysia hän ei kirjoituksissaan esittänyt. Esille ei esimerkiksi noussut ajatusta siitä, että Lagerborgin itsensä olisi henkilökohtaisesti luovuttava etuoikeutetusta yhteiskunnallisesta asemastaan tasa-arvon ja vapauden toteutumiseksi. Pikemminkin Lagerborg itse edusti omissa silmissään henkisen kehityksen huippua, jota kohti niin naisten kuin alempien yhteiskuntaluokkien jäsentenkin oli mahdollisuuksien mukaan kavuttava. Myöskään Lagerborgin ‘vapaaseen rakkauteen’ ei liittynyt sitä yksityisomistusta vastaan suunnattua latausta, joka sosialistisessa teoriassa oli täysin perustavaa.[390] Jotain perää lieneekin Gunnar Castrénin vuonna 1927 esittämässä arviossa, ettei euterpistien maailmankatsomuksella “koskaan ollut mitään yhteistä sosialismin kanssa”.[391]

Puolustuksena voidaan sanoa, että Lagerborg esitti 1900-luvun alussa käsityksiään sosialismista ennen kaikkea moraalifilosofina ja sosiologina. Kun hänen kirjoituksensa liikkuivat jo lähtökohtaisesti varsin korkealla abstraktiotasolla, lienee kohtuutonta perätä niistä mitään yksityiskohtaista reformiohjelmaa. Kouriintuntuvimpia ehdotuksia olivat yleisen äänioikeuden ja yksikamarisen eduskunnan ohella ‘lapsilisän’ myöntäminen jokaiselle alle 15-vuotiaalle[392] ja luonnos progressiiviseksi verotukseksi.[393] Tällä perusteella näyttäisi siltä, että Lagerborgin yhteiskunnallisena ihanteena oli lähinnä jonkinlainen modernin hyvinvointivaltion kaltainen yhteiskunta, jossa valtion tarjoama tukiverkko ja aineellisen toimeentulon turvaaminen mahdollistivat yksilönvapauden lisääntymisen.[394] Sikäli kun tätä halutaan kutsua sosialismiksi, oli esikuvana lähinnä Jean Jaurésin rauhanomaista kehitystä korostanut suuntaus. Vuonna 1931 Lagerborg tiivisti Jaurésin sosialismin ydinajatukseksi yhteiskunnan materiaalisen perustan järjestämisen siten, että “massan kohottaminen ihmisarvoon” tuli mahdolliseksi. Pääasia Lagerborgille oli yksilöiden henkisten kasvumahdollisuuksien turvaaminen.[395]

Aatehistoriallisesti erityisen mielenkiintoinen on tapa, jolla Lagerborg onnistui teoriassaan yhdistämään sosialismin ja individualismin. “Sosialismi ja individualismi -- ovat synonyymejä”, Lagerborg esitti vuonna 1902 artikkelissa Samhället och individen.[396] Yhtä kiinnostavaa on, että samaisessa kirjoituksessaan Lagerborg myös esitteli ensi kertaa Suomessa ranskalaisen sosiologi Émile Durkheimin ajatuksia. Inspiraation lähteenä oli Durkheimin vuonna 1893 ilmestynyt teos Sosiaalisesta työnjaosta - teos, jota esimerkiksi Erik Allardtpitää jopa tärkeimpänä “kaikkien sosiologian suurten luojien kaikista teoksista”.[397] Lagerborg oli jo itsenäisesti esittänyt hylätyissä väitöskirjayritelmissään[398] lähellä Durkheimia olleita käsityksiä[399], joten näin arvovaltainen ‘tukija’ oli epäilemättä hänelle mieleen. Lagerborgilla oli myös henkilökohtainen kosketus Durkheimiin. Kun hänen Suomessa hylätyn väitöskirjansa ranskankielinen versio La morale publique vuonna 1903 hyväksyttiin Pariisissa Sorbonnen yliopistossa korkeimmalla arvosanalla, arvostelulautakunnassa istuivat Ranskan senaikaisen sosiologian kirkkaimmat tähdet Durkheim ja Lucien Lévy-Bruhl.[400] Lagerborgin edustama teoreettisesti suuntautunut mannermainen sosiologia jäi kuitenkin vaille vastakaikua. Siitä eivät välittäneet sen paremmin hegeliläis-idealistiset fennomaanit kuin brittiläistä empirismiä kannattaneet westermarckilaisetkaan.[401] Suomessa Durkheim ‘löydettiin’ vasta toisen maailmansodan jälkeen ja silloinkin parsonsilaisen mutkan kautta englanninkielisinä käännöksinä. Laajem-min ranskalaiseen traditioon alettiin perehtyä vasta 1960-luvun lopulla.[402]

Aiheena Lagerborgin kirjoituksessa Samhället och individen oli yksilön ja yhteiskunnan välinen suhde. Lagerborg sanoutui irti sopimusteoriasta ja totesi yhteiskunnan olevan enemmän kuin osiensa summa. Hän vertasi yhteiskuntaa elävään soluun, jota ei voitu palauttaa jäännöksettä sen materiaalisiin ainesosiin. Uusi ilmiö, elämä, syntyi Lagerborgin mukaan molekyylien yhteistyöstä. Lagerborg korosti myös sitä, miten suuressa määrin yksittäisen ihmisen sielunelämä oli yhteiskunnan tuotetta. Hän sanoi, että kasvuympäristö oli yksilön muotoutumisen kannalta huomattavasti olennaisempi tekijä kuin yksilön perimä tai rotu. Silloinkin kun ihminen päätöksissään luuli seuraavansa vain omaa haluaan tai makuaan, hän tiedostamattaan noudatti esi-isiensä, kasvattajiensa ja oman aikansa tuottamia yhteisöllisesti sitovia käsityksiä. Lagerborgin mielestä ihminen saikin kiittää sosiaalista ympäristöään kaikesta siitä, mitä hän erillisenä yksilönä oli. Ongelmana oli vain, että kiitollisuudestaan huolimatta ihminen samalla “syvällä sydämessään protestoi”. Eikö usein tuntunutkin siltä, että juuri yhteiskunta oli syypää inhimilliseen pahuuteen ja epäoikeudenmukaisuuteen, Lagerborg kysyi.[403]

“Nyt astuu esiin Durkheim ja antaa ristiriidalle ratkaisun, yksinkertaisen kuin totuus ja kirkkaan kuin järki”, Lagerborg iloitsi.[404] Sosiaalisesta työnjaosta -kirjan johtoajatuksena hän piti sovitusta yksilön ja yhteiskunnan oletetulle vastakkaisuudelle. Hän sanoi Durkheimin osoittaneen, ettei yksilön vapaus ollut luonnonjärjestyksen mukainen. Se oli voitto, jonka yhteiskunta oli saavuttanut luonnosta. “Juuri yhteiskunta vapauttaa yksilön, hänen vapautensa on suoraa verrannollinen väestöntiheyteen ja työnjakoon siinä yhteiskunnassa, johon hän kuuluu”, Lagerborg kirjoitti. Jos päällisin puolin näyttikin siltä, että yhteiskunta alisti yksilöä, tarkemmin katsottuna kyse oli siitä, että yhteiskuntaa tällöin estettiin kehittymästä. Johtopäätöksenään Lagerborg esitti, että

“vapaus, kuten tasa-arvoisuus ja veljeys, kuten kaikki inhimillinen ja ihmisarvoinen, kehittyvät vain yhteiskunnan kehityksen myötä: yhteiskuntakehitys kulkee kohti yksilöä, sen kohokohtaa ja päämäärää.”[405]

Artikkelinsa jälkimmäisessä osassa Lagerborg esitteli Durkheimin keskeistä ideaa mekaanisesta ja orgaanisesta solidaarisuudesta. Teoria eri versioissaan on sittemmin ollut yksi modernin yhteiskuntatieteen kivijaloista; esimerkiksi Erik Allardtin kuulu nelikenttä perustuu Durkheimin työnjakoteorian soveltamiseen suomalaisen yhteiskunnan analyysissa. Myös uudemmassa tutkimuksessa esimerkiksi Matti Kortteinen on suorittanut Durkheimin teorian “uudelleenluentaa”.[406] Lagerborgin - ja myös Durkheimin oman - luennan mukaan primitiivisten yhteiskuntien yhteenkuuluvaisuuden tunne syntyi niiden eriytymättömyydestä. Kun kaikki elivät samanlaisissa olosuhteissa, ei myöskään psykologinen individualisaatio ollut mahdollista.[407] Vuosisatojen kuluessa ryhmien koko kuitenkin alkoi kasvaa ja niiden luonne muuttua yhä yleisemmäksi. Myös yksilö saavutti hitaasti lisää vapautta: ensin ajatuksen ja omantunnon asioissa, sitten myös poliittisella ja sosiaalisella tasolla. Samalla yksilöiden näkemykset, tunteet ja taipumukset alkoivat differentioitua. ‘Minä’ puristi kollektiivin yhä ahtaammalle yksilön mielessä. Kehityksen huippuna kangasteli Lagerborgin visiossa vapaiden yksilöiden maailma. Siitä olivat kaikki kansallisvaltion kaltaiset poliittiset rajat kokonaan hävinneet ja juuri erikoistuminen loi ihmisten välisen solidaarisuuden. Tämän “kaiken yhteiskunnallisen edistyksen hermokeskus” oli Lagerborgin mukaan lisääntyvä sosiaalinen työnjako.[408]

Mitä yhteistä Durkheimin sosiaalisella työnjaolla sitten oli Lagerborgin individualistisen sosialismin kanssa? Yhteys ei ollut täysin mielivaltainen, sillä Durkheim itsekin oli kiinnostunut sosialismista ja Lagerborgin tavoin edusti väljästi ottaen jonkinlaista äärimmäisen abstraktia, optimistista ja reformistista suuntausta.[409] Durkheimille - toisin kuin Lagerborgille - keskeisintä työnjaossa ei kuitenkaan ollut individualismin tieteellinen oikeuttaminen vaan huoli siitä, miten yhteisöllinen käyttäytymisnormisto oli mahdollinen teollistuvassa, erikoistuvassa yhteiskunnassa.[410] Kun oikeudenmukaisempi yhteiskunta oli Durkheimille välttämätön solidaarisuuden takaamiseksi[411], Lagerborg näytti tarvitsevan sitä ennen kaikkea yksilön vapauttamiseen. Lagerborgin mukaan aineelliset vaikeudet pienensivät ihmistä. Kun sosialismi sen sijaan vapautti ihmisen taloudellisesti, lähti myös henkinen kehitys arvaamattomaan vauhtiin. Yksilön vihollinen ei siis ollutkaan yhteiskunta sinänsä, vaan ainoastaan sellainen yhteiskunta, jossa “lahjakkuus tukahdutettiin ja keskinkertaisuus juhli voittojaan”. Sankari oli se, joka uskalsi poiketa laumasta, sillä muuntelu merkitsi kehittymistä. Lagerborg sanoikin, että omasta yksilöllisestä vapaudestaan kamppaillessaan yksilö samalla kamppaili kaikkien vapauden, edistyksen ja korkeamman yhteisöllisyyden puolesta.[412] Näin myös Lagerborgin oma radikalismi sai suorastaan ratkaisevan roolin koko ihmiskunnan kehityksessä. Hänen kaltaisensa yhteiskuntakriitikko “ei suinkaan ollut, kuten moittijat sanoivat, mikään loisena elävä ylellisyyskukkanen”, vaan “tulevaisuuden käytinaine ja osoitus rehevästä elämästä”.[413]

4.3 Kansanjohtaja vailla joukkoja

Lagerborgin kuten hänen ystäväpiirinsäkin kiihkein innostus sosialismiin kesti vain muutaman vuoden. Mukaan toimintaan oli menty suurin odotuksin. Lagerborgille työväenyhdistyksen joukkokokoukset tarjosivat hänen omien sanojensa mukaan mahdollisuuden leikkiä “puseromiestä” ja Pariisia, jossa hän oli “rakastanut Kansainvälisen rohkaisevan kertosäkeen ‘c’est la lutte finale’ laulamista” yhdessä venäläisten opiskelijoiden kanssa.[414] Anna Bondestam sanoo, että akateemista nuorisoa kiehtoi visio marssivista väkijoukoista ja joukkohuuman nostattama päihtymys. Sen sijaan he löysivät pienen ryhmän hämmentyneitä ruotsinkielisiä työläisiä, jotka eivät juurikaan vastanneet näitä ylimitoitettuja ennakkokäsityksiä. ‘Kansaan’ pettyneenä älymystö vetäytyi leikistä.[415] Lagerborg itse vetosi myös heikkoihin hermoihinsa ja horjuvaan terveyteensä. Hän sanoi, ettei hänelle oltu suotu lahjoja sen paremmin politiikkaan kuin liike-elämäänkään.[416] “Menetys ei ollut suuri”, tuumittiin Bondestamin mukaan ruotsinkielisen työväenyhdistyksen piirissä. Tosiasiassa apua olisi kyllä tarvittu. Vuonna 1905 K.H. Wiik syytti ruotsinkielistä yläluokkaa oman kieliryhmänsä työläisten hylkäämisestä. Wiik sanoi, että nämä työläiset olivat sekä etuoikeutetun yläluokan että suomenmielisten toveriensa ennakkoluulojen ja ylenkatseen kohteina. Kun ruotsinkielinen sivistyneistö ei hänen mukaansa fennomaanien tavoin tarvinnut kansan tukea, se ei myöskään piitannut sen oikeuksista.[417]

Jos asiaa tarkastellaan Lagerborgin ja hänen ystäviensä näkökulmasta, Wiikin syytös oli ainakin osittain kohtuuton. Lagerborgin tavoin monet heistä olivat julkisesti asettuneet eduskuntauudistuksen ja yleisen äänioikeuden kannalle. He myös tukivat rahallisesti ruotsinkielisiä työväenlehtiä. Lagerborg sanoo omistaneensa Arbetet-lehden osakkeita[418] ja Gunnar Castrén todistetusti lahjoitti veljensä Olan kanssa useita kertoja rahaa tappiollisen Arbetarenin julkaisukustannuksiin. Lagerborg, Castrén ja Arvid Mörne esiintyivät myös juhlapuhujina Mäntymäen kentällä pidetyissä työväenyhdistyksen joukkokokouksissa.[419] Lagerborg kertoo muistelmissaan, että puolueaktivisti, puuseppä Anders Kecklund oli kirjeitse pyytänyt häntä puhumaan äänioikeuskysymyksestä, sillä hänen vapaamielisyytensä oli työläisten keskuudessa tunnettua. Lagerborg olikin ihastunut agitaattorin rooliinsa ja piti itseään lahjakkaana esiintyjänä.[420] Myös sukupuolimoraalista käydyssä keskustelussa Lagerborg ilmoitti selvästi, että prostituution pääsyynä oli alempien yhteiskuntaluokkien naisten taloudellinen kurjuus ja alhainen koulutustaso. Ratkaisuna hän piti “radikaaleja reformeja”.[421] Vielä niinkin myöhään kuin vuonna 1910 Lagerborg kehoitti Framtidin lukijoita antamaan äänensä sosiaalidemokraattien K.H. Wiikille tulevissa eduskuntavaaleissa. Hän kyllä totesi, että sosiaalidemokraattisen puolueen taloudelliset pyrkimykset olivat “järjettömiä”, mutta tärkeämpää oli kuitenkin vastustaa Ruotsalaisen kansanpuolueen ajamia kaksikamarisen eduskunnan tapaisia “taantumuksellisia valtioreformeja”, suomalaisuusliikettä ja nationalismia. Muistelmissaan hän mainitsee lisäksi, ettei mikään muu puolue kannattanut kirkon ja valtion eroa.[422]

Toisaalta oli ilmeistä, ettei Lagerborg tuntenut eikä mahdollisesti ollut edes erityisen kiinnostunut siitä vaikeasta konkreettisesta tilanteesta, jossa esimerkiksi ruotsinkielisten lähikuntien Pohjan, Billnäsin ja Fiskarsin ruukintyöläiset kamppailivat oikeuksistaan.[423] Hän oli viime kädessä oman yhteiskuntaluokkansa kasvatti - “liian hyväosainen ja -sukuinen”, kuten hän itse ironisesti totesi[424] - ja taipuvainen lähestymään elämän eri ilmiöitä koulutuksensa ja kulttuuritaustansa tuomasta teoreettis-esteettisestä näkökulmasta. Niin Lagerborgin sosialismi kuin feminismikin liikkuivat ajattelun avaruuksissa korkealla ruohonjuuritason yläpuolella. Voisi jopa väittää, että hänessä oli hiven Charles Baudelairen aristokraattista dandya, joka kavahti “arkipäivän tylsyyttä” ja “puuduttavaa tavanomaisuutta”. “Tulisi aina olla humaltunut -- viinistä, runoudesta, hyveestä, miten haluatte. Mutta humaltukaa”, Baudelaire kehoitti.[425] Kuten uskonnossa, rakkaudessa, taiteessa ja elämässä ylipäätään, myös sosialismissa oli Lagerborgille kenties olennaisinta tunne: se intensiivinen sisäinen kokemus, jonka hurraavat väkijoukot tai tuhannet samaan kertosäkeeseen yhtyvät äänet tarjosivat. Lienee ymmärrettävää, etteivät jokapäiväisestä leivästään varsin runottomissa olosuhteissa kamppailevat työläiset kyenneet vuosikausia ylläpitämään tällaista suurta elämyksellisyyttä.

Osaltaan työväenliikkeen jäsenet myös aktiivisesti torjuivat ruotsinkielisen nuoren älymystön lähentymisyritykset. Jo Lagerborgin debyytti agitaattorina vuonna 1903 oli päättynyt lähes käsirysyyn. Tunnettu anarkisti-fanaatikko Jean Boldt ei ollut ilahtunut nähdessään Lagerborgin tällä ‘yhteisen kansan’ kuolinpesällä ja ilmaisi käsityksensä välittömästi hänelle ominaisella voimaperäisellä tavalla.[426] Samanaikaisesti alkoi myös työväenliikkeen johtohahmojen luokkatietoisuus voimistua. Forssan puoluekokous hyväksyi vuonna 1903 sosialistisille pääperiaatteille rakentuvan ohjelman johdannon, mikä samalla selkeytti puolueen aattellista linjaa. Ruodusta poikkeamisesta tuli harhaoppisuutta ja revisionistista haukkumanimi.[427] Suurlakon aikoihin puhdasoppinen marxilaisuus alkoi voittaa alaa myös Suomen ruotsinkielisessä työväenliikkeessä, joka vielä vuosisadan alussa oli Ruotsista saamiensa vaikutteiden takia ollut näkemyksissään huomattavan maltillinen. Kun esimerkiksi K.H.Wiik, sittemmin itsekin nuhteeton marxilainen, vuonna 1906 ehdotti ruotsalaisen työväenpuolueen perustamista yhdessä liberaalin porvariston kanssa, puoluetoveri Hörhammer moitti häntä “revisionistisesta tendenssistä”. Hörhammerin mukaan henkilö, joka esitti moisia käsityksiä, kuului pikemminkin äärikonservatiivisen Hufvudstadsbladetin kuin Arbetarenin sivuille. Toinen sortokausi ja parlamentarististen vaikutuskeinojen rajallisuuden paljastuminen vain vahvistivat ajatusta luokkataistelun välttämättömyydestä.[428]

Suomenkielisen työväenliikkeen piirissä suhtautuminen oli vieläkin vihamielisempää. Sen asenteeseen vaikutti luokkavihaksi jalostuneen herravihan lisäksi “hurriviha”. Työväenliikkeen veteraani Martta Salmela-Järvinen sanoo muistelmissaan, että “ruotsalaisviha oli syvälle juurtunut suomalaisen työmiehen sieluun”. Syyksi hän ilmoittaa esimerkiksi ruotsinkieliseltä maaseudulta tulleet lakkorikkurit, vuosisadan alun ruotsinkielisen lehdistön työväenjärjestöistä antamat lausunnot ja pilalehti Fyrenin “myrkylliset” kuvat.[429] Kieliryhmien välistä juopaa levensi Eero Haapalaisen ja Sulo Vuolijoen kaltaisten vanhasuomalaisista piireistä lähteneiden, myöntyvyyskantaa edustaneiden suomalaisuusradikaalien liittyminen työväenliikkeeseen.[430] Marxilaisen dogmatiikan vahvistuessa juuri suomenkielinen työväenliike tuomitsi ankarimmin Lagerborgin poliittisen ‘kerettiläisyyden’. Kuvaava oli nimimerkin “Sosialidemokratisen vaaliliiton ehdokas” kirjoitus Työmiehessä vuonna 1910, kun Lagerborg oli antanut julkisesti tukensa K.H.Wiikille. “Nyt taas uhkaa meitä se häpeä, että nuo ruotsalaisen kansanpuolueen häntyreinä olleet aikovat äänestää sosialidemokrateja”, nimimerkki valitti. Hänen mukaansa eduskuntavaalien tulos oli samalla ilmaus siitä hyväksynnästä, jonka Suomen kansa antoi sosiaalidemokraattiselle järjestelmälle. Kun “häntyrit” eivät allekirjoittaneet sosialistien ohjelmaa kokonaisuudessaan, heillä ei myöskään ollut “siveellistä oikeutta” sotkea tuota voimannäytettä.[431]

4.4 Individualistinen ja kollektiivinen ihmiskuva

Lagerborgin kaltaiset yksilöllisyyttä korostaneet kulttuuriradikaalit eivät ymmärtäneet työväenliikkeen tarvetta ehdottomiin auktoriteetteihin ja turvallisuuden luomiseen niiden kautta. Radikaalien kollektiivisesti hellimässä persoonallisuudenpalvonnassa yksilö oli ylin ja ‘kansa’ lähinnä yksilöiden ponnistuslauta. Radikaalit leimasivat dogmaattisen marxilaisuuden uskonnoksi, jonka vaatimuksiin he eivät voineet alistua. Heille sosialismi oli lähinnä kulttuuri-ilmiö, ei kokonaisvaltainen yhteiskunnallinen kumousliike.[432] Työväenliikkeen näkökulmasta yksilö sen sijaan oli alisteinen hänen yläpuolellaan olevalle järjestykselle - tai pikemminkin yhtä tuon järjestyksen kanssa. ‘Ihmistä’ ei hetkeäkään tullut tarkastella kuin yhteisönsä kautta. ‘Ihmisen vapautus’ ei marxilaisesta näkökulmasta ollut “ajatustoimitus” vaan historiallinen tehtävä, joka suoritettiin konkreettisia historiallisia suhteita kuten yhteiskunnallista tuotantoa ja taloudellisia rakenteita muuttamalla.[433] “Suurilla yksilöillä” ei tässä luokkataistelun historiassa ollut sijaa, sillä muutoksen moottori oli yhteiskuntaluokka. Vallankumous oli joukkuelaji, ei häikäiseviä yksilösuorituksia.

Pohjimmiltaan Lagerborgin ja poliittisen työväenliikkeen näkemysero voidaan kiteyttää eroksi porvarillisen ja sosialistisen ihmiskuvan välillä. Irma Sulkunen on Miina Sillanpää -monografiassaan kiinnittänyt huomiota tähän samaan vastakkaisuuteen. Sulkunen sanoo, että Sillanpään ihmiskäsitys oli kollektiivinen ja nostaa sen vastapainoksi porvarillisen individualismin. Selitystä tälle erolle Sulkunen hakee Sillanpään maailmankuvan eriytymättömyydestä. Hänen mukaansa sellainen elämänpiirien hajoaminen, mikä laajassa mitassa käynnistyi Suomessa vuosisadan vaihteessa, pysyi Sillanpäälle vieraana koko elämän ajan. Sillanpään ihmiskuva ei ollut porvarillisen käsityksen tavoin pirstoutunut erillisiksi yksilöiksi, vaan päähahmotuksena oli edelleenkin yhteisö, kollektiivi. “Me emme ole yksilöitä”, Sillanpää tiivisti. Hän korosti, että hänelle ihminen oli todellinen ainoastaan yhteisönsä kautta ja vain sen osana. Tälle kollektiivi-ihmisen mallille oli kaikki henkilökohtaiset pyyteet ja individualistiset pyrkimykset viime kädessä alistettava.[434] Samankaltainen ihmiskuva heijastuu esimerkiksi Kalevi Kalemaan Eetu Salin -elämänkerrasta. Kalemaa sanoo, että Salinin mukaan ihmisessä oli tärkeää “ainoastaan hänen työnsä ja osallistumisensa joukkojen nousuun”.[435]

Ihmiskuvien ero näkyy havainnollisesti siinä tavassa, jolla Lagerborg ja edellä mainitut työväenliikkeen johtohahmot suhtautuivat länsimaiseen sisäistymisen prosessiin ja lisääntyvään tunnustuksellisuuteen. Kuten jo edeltä on käynyt ilmi, yksilön henkilökohtainen sisäinen kokemus oli Lagerborgille itsestäänselvä lähtökohta. Yksilönvapaus oli hänen toimintansa johtotähti, jonka seuraamiseen yhteisö oli valjastettava. Myös yksilö sinänsä oli Lagerborgille ehtymätön pohdiskelun aihe. Hänen tuotantoonsa sisältyy kokonaisia teoksia, joiden pääasiallisena sisältönä oli erilaisten minuuteen, itsetuntemukseen ja ihmissuhdeongelmiin liittyvien kysymysten analysointi.[436] Tällainen “sisäisyytemme traagisuus”[437] ja sen ‘puheeksi’ tuottaminen oli Salinille ja Sillanpäälle vierasta. Sekä Salinin laajoista ja perusteellisista vankilamuistiinpanoista että Sillanpään päiväkirjoista puuttuu tutkijoiden mukaan lähes täysin kaikki henkilökohtaisten kokemusten, mielialojen ja tuntemusten kuvailu. “Omaa sisintäni en ole tarvinnut uskoa kenellekään, sillä minulla ei ole ollut mitään uskottavaa”, Sillanpää sanoi. Sulkunen jopa toteaa varsin vähän kohdettaan imartelevalla tavalla, että “inhimillistä herkkyyttä ja empaattista vivahteikkuutta Miina Sillanpään henkilökuvasta saa todella hakea”.[438]

Osaltaan tätä itsetunnustuksellisuuden ja henkilökohtaisuuden karttamista selittää varmasti se esimoderni kollektiivisuus, johon Sulkunen tutkimuksessaan viittaa.[439] Syynä saattoivat olla myös alhaisesta koulutustasosta ja kulttuuritaustasta johtuvat seikat, joiden vuoksi työväenluokan edustajat eivät yksinkertaisesti osanneet verbalisoida sisäisiä mielenliikahduksiaan sivistyneistölle ominaisella sofistikoituneisuudella.[440] Nähdäkseni on kuitenkin syytä korostaa, että aivan selvästi kyseessä oli myös tietoinen ideologinen valinta. Marxilaisessa ajattelussa yksilö oli sanan vaativassa mielessä olemassa vain yhteisönsä kautta. Hannu Soikkanen sanoo, että marxilainen käsitys porvarillisen kulttuurin rappiosta yhdistyi työväenliikkeessä siihen perinteiseen epäluuloon, jota ‘kansa’ tunsi sille psykologisesti ja sosiaalisesti kaukaisia ilmiöitä kohtaan. Työväestön suhde rajattomaan yksilölliseen ilmaisuun, “porvarilliseen tuhlarisivistykseen”, oli epäluuloinen, suorastaan vihamielinenkin.[441] Esimerkiksi Kalevi Kalemaan mukaan “aidon työläisyyden” kadottamisen pelko oli vuosisadan alussa niin suuri, että rahvaanomaisuutta jopa keinotekoisesti tavoiteltiin.[442]

Työväenliikkeen kärkihahmot näyttivät selvästi ainakin jollain tasolla tiedostaneen niiden valta- ja kontrolliverkostojen olemassaolon, joiden toiminta Michel Foucault’n mukaan on yksilöitymisen kautta tuottanut porvarillisen yksilösubjektin. Tämä käy havainnollisesti ilmi sukupuolimoraalista käydyssä keskustelussa. Porvarillisessa ihmiskuvassa yksilöityminen merkitsi vastuun ottamista omista teoistaan ja elämäntilanteestaan. Porvarisnaiset tähdensivät, että esimerkiksi prostituution ja kaksinaismoraalin poistami-sessa avainasemassa olivat kunkin yksilön henkilökohtaiset moraaliset valinnat. Työläisnaisten käsityksen mukaan syynä oli sen sijaan koko vallitseva yhteiskuntajärjestelmä, jonka suojaamana työläisnaista alentava ja häpäisevä sukupuolimoraali saattoi kukoistaa.[443] He korostivat, ettei naisia voitu yksilötasolla syyllistää ongelmista, joiden todelliset syyt olivat rakenteellisia. Yksilöön keskittyminen oli työväenliikkeen ideologian mukaan ylipäätään aiheetonta, sillä kaikki ajatukset tuli suunnata proletaariseen vallankumoukseen. Itse V.I. Lenin ilmaisi hämmästyksensä siitä, että koko sukupuolikysymys oli tullut niin vilkkaan keskustelun aiheeksi työväenliikkeen lukuilloissa. Hän tokaisi, että häntä “iljettää sellainen porvarillisen moraalin naamioitu kunnioitus yhtä paljon kuin sukupuoliasioiden tutkiskelu mieliharrastuksena”.[444] On syytä muistaa, että sukupuolikysymyksen keskeisyys oli suurelta osin seurausta juuri individualisoitumisesta ja seksuaalisuuden ‘sisäistymisestä’ yksilön persoonallisuutta ilmentäväksi tekijäksi. Torjumalla tällaisten aiheiden käsittelyn työväenliikkeen ideologiset johtajat samalla aktiivisesti vastustivat sellaisen yksilösubjektin muodostumista, jonka kautta porvarillinen valtakoneisto olisi saanut heistä sisäisen yliotteen.[445]

Kun porvaristo viimeistään sisällissodan jälkeen saavutti Suomessa hegemonia-aseman niin poliittisten, sosiaalisten kuin ideologistenkin rakenteiden tasolla, myös sen ihmiskuvasta tuli jonkinlainen ‘perusihmisyyden’ normi. Itsestäänselvä osa tätä ihmiskuvaa on käsitys yksityisestä, itseään reflektoivasta sisäisestä minuudesta. Jos tutkimuskohde “ei paljasta todellista sisäistä olemustaan”, tutkija on hämmentynyt. Hän etsii “sisimmän persoonallisuuden avainta” ja käyttää tutkimuskohteestaan esimerkiksi sellaisia luonnehdintoja kuin “tunnekylmyys” ja “koko elämänsä uhraaminen julkiselle työlle”.[446] ‘Oikeiden’ ja ‘autenttisten’ tunteiden kokemisesta on selvästi tullut mittari, jolla ihmisiä arvioidaan. Tällä en tietenkään tarkoita sitä, että esimerkiksi kykenemättömyys empatiaan, omien tunteiden analysointiin tai läheisiin ihmissuhteisiin olisi varteenotettava vaihtoehto sisäisyyksiin vajoavalle ‘porvaripsyykelle’. Foucault’n hengessä on kuitenkin huomattava, ettei tämä yksilösubjekti myöskään ole mikään ideologisesti viaton vapauttaja. Esimerkiksi Lagerborg ei selvästikään huomioinut sitä mahdollisuutta, että hänen edustamansa ‘yksilön kultti’ saattaisi loppuunvietynä merkitä kaiken järjestäytyneen yhteiskunnallisen vastarinnan mahdottomuutta.[447]

5. AKATEEMINEN ROLF LAGERBORG

5.1 Oppineisuuden ohdakkeiset polut

Rolf Lagerborgin akateeminen ura oli pitkä ja karikkoinen. Lähes koko uransa ajan hän oli kiistelty toisinajattelija ja ‘kerettiläinen’, jonka näkemykset harvoin saivat laajempaa vastakaikua tai kannatusta yliopiston piirissä. Vaikka hän oli monessa suhteessa selvästi aikaansa edellä ja Suomen akateemisessa elämässä monien uusien ajatusten ensimmäinen edustaja, hänen kohtalonaan oli toistuvasti tulla sivuutetuksi tai suorastaan avoimesti torjutuksi.[448] Yhtäältä syynä oli Lagerborgin tieteellisen tuotannon radikaalisuus. Lagerborg irrottautui määrätietoisesti kristillisestä viitekehyksestä ja torjui suomalaista tiedemaailmaa vuosisadan vaihteessa hallinneen idealistisen sielutieteen ja normatiivisen etiikan. Hänen kiivaimmat vastustajansa tulivatkin juuri kirkollisista piireistä. Toisaalta ongelmia aiheutti Lagerborgin konfliktihakuinen ja ilmeisen epädiplomaattinen persoonallisuus. Lagerborgin tieteellinen esikuva oli Sokrates. Hän vaati, että tutkijan oli oltava “totuudenpuhuja ja aikansa omatunto”. Tätä maksiimia Lagerborg itse pyrki tinkimättä noudattamaan piittaamatta usein vähääkään vastapuolen tunteista. Tätä kautta myös hänen tieteellinen tuotantonsa sai poleemisen ja kriittisen yleisilmeen. Kuten Jouko Aho sanoo, Lagerborgin tieteellisen tuotannon yhteys sen sosiaaliseen, poliittiseen ja kulttuuriseen ympäristöön välittyi epätavallisen selkeästi tutkijan persoonallisuuden kautta. Tieteensisäistä aluetta on mahdoton eristää tieteenulkoisesta ympäristöstä.[449]

Lagerborgin akateemisen uran alku oli näyttänyt lupaavalta. Hän valmistui filosofian kandidaatiksi Helsingin yliopistosta vuonna 1895 latina pääaineenaan. Lopputyön aiheena oli huumori Horatiuksen tuotannossa. Tekijän itsensä mukaan gradu oli “herkullinen pikku luksusnide viinistä, naisista ja elämännautinnosta”, joiden ohella käsiteltiin myös Horatiuksen suhdetta epikurolaiseen ja stoalaiseen filosofiaan.[450] Seuraavana vuonna Lagerborg sai ylimääräisen amanuenssin paikan yliopiston kirjastosta ja ryhtyi suunnittelemaan jatko-opintojaan. Kilpailevina vaihtoehtoina olivat oppihistoria ja filosofia. Lagerborgin kiinnostus historiaan näkyi esimerkiksi hänen laatimastaan bibliografiasta Finland i utländsk historisk litteratur, jonka Suomen Tieteellinen Yhdistys vuonna 1897 julkaisi. Filosofia kuitenkin voitti ja Lagerborg paneutui ongelmakenttään, jota voidaan kutsua yleisnimellä moraalikysymys. Koko syksyn 1898 Lagerborg paini moraaliongelmien kimpussa sellaisella vimmalla, että joutui lopulta ylirasituksen ja astman takia sanatorioon hoitamaan horjuvaa terveyttään.[451] Ponnistelujen tuloksena syntyi vuonna 1899 pamfletinomainen Reform af etiken, jota Lagerborg tarjosi väitöskirjaksi lisensiaatintutkintoa varten.[452]

Tästä alkoivat Lagerborgin akateemiset vaikeudet. Kun historiallis-kielitieteellisen tiedekunnan dekaani Frithiof Gustafsson sai käsiinsä väitöskirjan ensimmäiset oikovedosarkit, hän vaati oitis Lagerborgia vetämään työn pois käsittelystä. Muuta vaihtoehtoa ei Gustafssonin mukaan ollut, mikäli haluttiin välttyä työn muodolliselta hylkäämiseltä. Taustatuekseen Gustafsson värväsi Lagerborgin siskon Viva Lagerborgin. Syynä ei niinkään ollut työn radikaali sisältö, sillä sitä Gustafsson ei edes ollut vielä ehtinyt lukea. Jo esipuhe oli hänelle liikaa. Siinä tekijä ilmoitti työnsä olevan suuressa määrin alitajuisen lapsi, joka oli kirjoitettu matkalaukkukirjaston ja muistiinpanojen pohjalta hotellihuoneissa ja junavaunuissa alle kuuden viikon ajassa. Gustafsson totesi, ettei vakavasti otettavaa väitöskirjaa voitu kirjoittaa niin lyhyessä ajassa. Hän korosti, että väitöskirja oli oppineisuuden osoitus, ei näyte tekijän nerokkuudesta tai tyylillisistä ansioista. Vaikka Lagerborgin tekele olisi saattanut olla kelvollinen kirjana, opinnäytetyöksi siitä ei ollut. Lagerborgin olikin lopulta suostuttava Gustafssonin vaatimukseen väitösajankohdan siirtämisestä.[453]

Seuraava yritys oli vuonna 1900. Tällä kertaa Lagerborg käytti koko syksyn 1899 väitöskirjansa Moralens väsen laatimiseen. Kun sekä tanskalaisen Politiken-lehden että Edvard Westermarckin ja  Arvid Grotenfeltin etukäteisarviot olivat suopeat, Lagerborgin odotukset olivat korkealla. Alas tultiin kuitenkin lujaa. Tiedekunta nimittäin määräsi työn opponentiksi normatiivisen moraalifilosofian edustajan, poliittisesti suomenmielisen Zachrias Castrénin. Kun Lagerborgin tutkimus oli nimenomaan normatiivista etiikkaa vastaan suunnattu, ei tuskin ollut täydellinen yllätys, että Castrénin lausunto oli hylkäävä. Varsinaisen sisällön lisäksi huomautettavaa löytyi jälleen myös johdannosta. Siinä Lagerborg kertoi, että väitöskirja “oli ajateltu tekijässä vuoden 1898 jälkipuoliskolla”. Sen kirjoittamisen jälkeen hän sanoi käyttäneensä kolme kuukautta “hyvinsanottujen ja valaisevien sitaattien lainaamiseen”. Sen paremmin Lagerborgin huumori kuin hänen tieteelliset näkemyksensäkään eivät herättäneet vastakaikua Suomen akateemisessa yhteisössä.[454] Castrénin lausunnosta raivostuneena Lagerborg laati tälle osoitetun avoimen kirjeen, joka tuli painettuna julkisuuteen työn käsittelyn ollessa vielä kesken. Siinä Lagerborg pyrki yksityiskohtaisesti osoittamaan, että Castrénin arvio hänen työstään oli “tendenssinomaisesti vääristynyt, huolimaton ja asiantuntematon”.[455] Tämä vain pahensi tilannetta, sillä tiedekunta tulkitsi väitteen opponentin epäpätevyydestä syytökseksi sen omaa pätevyyttä vastaan. Lagerborgin väitöskirja hylättiin lopulta varsin musertavin saatesanoin.[456] Ironista kyllä, Lagerborg saavutti väitöskirjan ranskankielisellä versiolla La morale publique Pariisissa Sorbonnen yliopistossa tohtorin arvon vuonna 1903. Työ, joka ei kelvannut provinssiyliopiston kristillis-isänmaallisille idealisteille, sai Sorbonnen arvostelulautakunnassa istuneilta Émile Durkheimilta ja Lucien Lévy-Bruhlilta maininnan trés honorable.[457]

Seuraava koetinkivi oli tunteiden olemusta selvittänyt Das Gefühlsproblem, jolla Lagerborg vuonna 1905 tavoitteli jälleen lisensiaatin arvoa Helsingin yliopistosta. Tällä kertaa tunnelin päässä näkyi valoa. Lagerborg tuli vihdoin lisensiaatiksi 9. maaliskuuta 1906. Ongelmaksi muodostui nyt dosentuuri. Historiallis-kielitieteellinen osasto puolsi Lagerborgin anomusta Grotenfeltin lausuntoon nojaten, mutta ulkomaisia asiantuntijalausuntoja ilmeni puolesta ja vastaan. Lopullinen päätös jäi konsistorin harkinnan varaan. Lagerborgin epäonneksi konsistorissa oli huomattava suomenmielinen ja papillinen edustus. Mukana oli mm. pappisprofessori G.G.Rosenqvist, jolla oli jo vuosien kokemus Lagerborgin vastaisesta kritiikistä. Jouko Aho sanookin, että konsistorissa käytiin taistelua dosentuuria suuremmista asioista: vastakkain olivat vapaa-ajattelu ja kristillisyys. Lagerborgin hakemus hylättiin viidennessä käsittelyssä.[458] Kiistelty arvo hänelle myönnettiin vasta syksyllä 1909.[459]

Professuuria Lagerborg joutuikin sitten odottamaan kaksikymmentä vuotta. Luentojen ja tutkimustyön lisäksi hänen aikansa kului tällä välillä mm. ranskankielen opetukseen Hangon ruotsalaisessa yhteiskoulussa ja sittemmin Nya Svenska Läroverketissa - omassa vanhassa opinahjossa. Tasapuolisuuden nimissä on sanottava, ettei Lagerborgin ura kangerrellut vain isänmaallis-kristillisten piirien vastustuksen takia. Myös omat koirat purivat. Irma Rantavaara kertoo Yrjö Hirn -monografiassaan, että Hirn asetti vuonna 1929 konsistorissa K.S. Laurilan Lagerborgin edelle ehdotettaessa henkilökohtaista ylimääräistä professuuria. Kun valittavana oli “esteetikko ilman makua” ja “filosofi ilman arvostelukykyä”, oli Hirnin mukaan ensiksi mainittu vähemmän vaarallinen.[460] Lagerborg kuitenkin onnistui saamaan samana vuonna ylimääräisen filosofian professorin viran Åbo Akademista.

Lopullinen välienselvittely Helsingin yliopiston ja Lagerborgin välillä käytiin kevättalvella 1931. Tällöin vastatuulessa oli Lagerborgille ehdotettu ylimääräinen professuuri Helsingissä. Tilannetta kiristi erityisesti Aftonbladetin haastattelu, jossa Lagerborg laukoi suorasukaiseen tyyliinsä käsityksiään mm. Lapuan liikkeestä ja pohjalaisesta kansanluonteesta. Yli tuhatpäinen ylioppilaskokous väitti Lagerborgin tehneen “isänmaata vastaan anteeksiantamattoman rikoksen”, mistä syystä hänen uransa yliopisto-opettajana tuli lopettaa. Isänmaan toivot häiriköivät Lagerborgin luennoilla ja laativat kirjelmän presidentille vedoten Lagerborgin nimittämistä vastaan. Painostus johtikin tulokseen. Svinhufvud jätti maalaisliittolaisen opetusministeri Kukkosen esityksestä Lagerborgin nimittämättä vedoten taloudellisiin syihin. Kun eduskunta oli jo myöntänyt varat kyseiseen virkaan, todelliset syyt olivat ilmiselvästi poliittiset. Olihan Lagerborg kyseenalaistanut kaikki lapualaiset ja AKS:läiset arvot jo paljon ennen näiden ääriliikkeiden järjestäytymistä. Lagerborgin akateemisen uran huipentumaksi jäi Åbo Akademin varsinainen filosofian professuuri, jonka Lagerborg vuonna 1933 peri ystävältään Westermarckilta. Tällöin Lagerborg oli jo 59-vuotias.[461]

5.2 Etiikan uudistus

Mitä Lagerborg sitten esitti näissä varhaisissa akateemisissa tutkimuksissaan, jotka joutuivat niin poikkeuksellisen ankaran kritiikin kohteeksi? Alkakaamme ensimmäisestä väitöskirjayritelmästä Reform af etiken (1899). SiinäLagerborgin tulilinjalla oli ennen kaikkea normatiivinen moraalitutkimus. Lagerborg kertoo muistelmissaan, että tunsi itsensä opinnäytettä laatiessaan Pyhäksi Yrjöksi. Lohikäärmeenä oli tieteenä esiintyvä etiikka, jota vastaan totuuden ja oikeudenmukaisuuden nimissä kamppailtiin.[462] Taistelun tuloksena syntyi alle satasivuinen kiistakirjoitus. Sävynsä puolesta kyseessä oli pikemminkin julistus kuin tieteellinen tutkimus. Kun teoksen lähdeluettelossakin mainittiin vain 12 teosta seitsemältä eri tekijältä, sen hylkääminen akateemisena opinnäytteenä ei kenties ollut täysin perusteetonta.[463] Tämä ei kuitenkaan vähennä teoksen aatehistoriallista arvoa. Samalla kun siinä havainnollisesti esiteltiin aikakauden eettisiä virtauksia ja moraalista ilmapiiriä, esiin nousi myös näkemys tieteellisesti perusteltujen arvojen mahdottomuudesta. Kysymys tieteen arvovapaudesta oli 1800-luvun lopun Suomessa vielä varsin tuntematon, joten Lagerborg kuului tässäkin suhteessa edelläkävijöiden joukkoon.[464]

Lagerborgin lähtökohtana oli käsitys normatiivisen käytännöllis-filosofisen etiikan “läpikotaisin sotkuisesta, metafyysisestä ja subjektiivisesta” luonteesta.[465] Kun tällainen moraalifilosofia selvitti mikä oli eettistä ja osoitti miksi se sitä oli, se myös esitti eettisiä normeja ja käskyjä. Haluttiin lyödä kolme kärpästä yhdellä iskulla: samalla kertaa sekä tutkia, jakaa tietoa että kasvattaa. Ongelmana tässä yrityksessä Lagerborgin mukaan oli se, etteivät tällaiset filosofit tiedostaneet eettisten spekulaatioidensa subjektiivisuutta. Hän sanoi, että epäröinti moraalikäytännöissä oli pohjimmiltaan viettien kamppailua syvyyksissä, josta vain heikko kaiku nousi tietoiseen pintakerrokseen. Metafyysiset ja idealistiset käsitykset riippuivat näin ollen yksilöllisestä temperamentista; verevyydestä, hermojännityksestä, satunnaisista olosuhteista, iästä ja sukupuolesta, unesta ja ravinnosta sekä vuodenajasta ja säätilasta. Eetikko sen sijaan ylensi nämä henkilökohtaiset moraalitaipumuksensa absoluutiksi, ensimmäisiksi periaatteiksi, joiden päällä systeeminrakentaminen lepäsi. Koko heidän tieteeksi nimittämänsä toiminnan sisällöksi tuli kilvan todistaa, että juuri nämä kuvitellut alkuprinsiipit olivat moraalin ainoa ja ikuinen perusta. Lagerborg sanoi, että näin eetikot onnistuivat vesittämään sekä tieteen tarjoaman tukevan ravinnon että uskonnon elävän voimajuoman. Tästä “diletantismista ja humpuukista” eettinen tutkimus ja käytäntö oli hänen mukaansa nostettava.[466]

Esimerkkeinä normatiivisen moraalifilosofian edustajista Lagerborg mainitsi mm. Spencerin, Nietzschen, Millin ja Wundtin.[467] Heidät hän jakoi kahteen pääryhmään, moralisteihin ja immoralisteihin. Moralisteilla Lagerborg viittasi vallitsevan, idealistisen filosofian edustajiin. Hänen mukaansa nämä yleensä puolustivat peittelemättä perinteisiä, avoimesti transsendentaalisia menettelytapoja. Metodinaan moralistit käyttivät deduktiota, jossa moraali johdettiin ideaalista. Silloinkin kun tällainen tutkimus väitti olevansa empiiristä, oli kokemusperäinen tieto vain vernissaa, jota sen kulissien päälle levitettiin. Perustana oli yksilön moraalinen tunne, pohjimmiltaan siis mielivalta. Epäsuorasti esimerkiksi Th. Reiniin viitaten Lagerborg totesi, ettei asiaa auttanut se, että ideaalin väitettiin kumpuavan inhimillisen elämän ehdoista ja tavoitteista. Tällöin etiikan sisällöksi vain tuli jonkinlainen “ideaalin ideaali”, jolla ei ollut juuria olemassaolevassa maailmassa. Lopputuloksena oli väärennysten ja ristiriitojen kudos, joka perustui tahallisiin, systemaattisiin silmänkääntötemppuihin.[468] Kokonaisen luvun väitöskirjastaan Lagerborg oli varannut “empiiristä moralismia” edustavan tanskalaisen Harald Höffdingin arvosteluun.[469] Höffding oli Lagerborgin mukaan valaiseva esimerkki siitä, miten helposti moraaliaffekti ja totuudenrakkaus sekoittuivat toisiinsa myös tunnontarkalla ja selkeästi ajattelevalla tutkijalla.[470]

Kaikkea tätä idealistista väärintulkintaa vastaan immoralistit halusivat Lagerborgin mukaan protestoida. He olivat astuneet ulos illuusioiden lastenkengistä ja oivaltaneet ihmisen vähäpätöisyyden sekä ykseyden ympäröivän maailman kanssa. Ihmiselämä oli immoralistien silmissä osa luonnon elämää, joka tuli elää luonnon lakien mukaan. Etiikan tehtäväksi tuli näin ollen inhimillisen elämän luonnonlakien määrittely eksaktin tieteen perustalta. Biologia toimi tässä tehtävässä etiikan tärkeänä apupoikana. Kun immoralistit halusivat löytää ne elämän oikeat, terveet, luonnolliset peruslait ja perusvietit, joille eettinen normisto tuli perustaa, he etsivät Lagerborgin mukaan vastausta biologiasta. Elämän olemukseksi tulkittiin esimerkiksi tahto elämään, valtaan, lisääntymiseen ja tulevaisuuteen. Samalla otettiin kuitenkin väistämättä kantaa myös elämän tarkoitukseen ja päämäärään - ja vajottiin jälleen subjektiivisten, hypoteettisten ja metafyysisten spekulaatioiden suohon. Lagerborg korosti, ettei eettisiä normeja voitu johtaa biologisista tosiseikoista ja vaati painokkaasti, että biologia ja etiikka oli pidettävä erillään toisistaan. Hän sanoi, että immoralistit idealisoivat tietyn puolen ihmisluonnosta ja johtivat yksipuolisesti normeja vain sen pohjalta. Pohjimmiltaan he Lagerborgin mukaan syyllistyivät samankaltaiseen ideaalitulkintaan, josta moralisteja moittivat.[471]

Väitöskirjansa loppupäätelmänä Lagerborg julisti, ettei kahta herraa voitu palvella yhtä aikaa. Totuutta ei voitu etsiä samoilla välineillä, joilla omatunto herätettiin. Moraalitutkimus tieteenä edellytti teoreettista, objektiivista ajattelua. Moraalikäytännöt ja eettinen kasvatus sen sijaan perustuivat Lagerborgin mukaan tunne-elämään. Keskeistä niissä ei ollut totuus sinänsä vaan se vaikutus, jonka totuus ihmismielessä sai aikaan. Käytännöllisiin päämääriin pyrkivä tieteellinen tutkimus ei Lagerborgin mukaan ollut moraalitiedettä, vaan luonteeltaan uskonnollista moraalisaarnaa. Lagerborgin vaatima ‘etiikan uudistus’ oli sen teoreettisten ja käytännöllisten pyrkimysten erottaminen toisistaan. Vain siten moraalifilosofia saattoi Lagerborgin mukaan vapautua metafysiikasta ja muuttua vihdoin todelliseksi tieteeksi.[472] Kiinnostavaa kyllä, Lagerborgin ajatuksenjuoksu muistutti esimerkiksi Max Weberin samoihin aikoihin esittämiä käsityksiä. Lagerborgin tavoin Weber julisti, että oli epärehellistä kuvitella professorin voivan olla samanaikaisesti profeetta. Oli joko hyväksyttävä arvoykseyden häviäminen tai uhrattava järki uskolle valintana ja Kierkegaard-hyppynä.[473]

5.3 Moraalin olemus

Toisessa väitöskirjaehdokkaassaan Moralens väsen (1900) Lagerborg pyrki esittämään yksityiskohtaisemmin, mitä arvovapaalla moraalitieteellä tarkoitti. Samalla teos toimi ikään kuin johdantona Lagerborgin tulevaan tieteelliseen tuotantoon. Siinä ilmeni selvästi Lagerborgin sosiologisesti värittynyt käsitys moraalifilosofiasta, joka itsenäisesti tuli lähelle Émile Durkheimin ajatuksia. Näkyvissä oli myös behaviorismi, jonka ensimmäinen edustaja Lagerborg Allardtin mukaan oli Suomessa.[474] Aiheeni kannalta kiinnostava on myös se huomio, jonka tunteet ja moraalikäsitysten sisäistyminen saivat Lagerborgin teoriassa. Stenius sanoo lisäksi, että Lagerborgin samanaikainen yhteiskunnallinen radikalismi sukupuolikysymyksessä ja vapaa-ajattelussa osoittaa, miten läheisessä yhteydessä hänen moraaliteoriansa oli hänen moraalikäytäntöihinsä. Lagerborgissa akateeminen tutkija yhdistyi saumattomasti keskustelijaan ja moraalinuudistajaan.[475]

Hylätyssä väitöskirjassaan Moralens väsen Lagerborg esitti, että Platonista alkaen korkeimman ajattelun perisynti oli ollut todellisuuden abstrahoiminen. Sen seurauksena oli muodostunut sellaisia “ideaalisia fiktioita” kuten käsitteet ‘totuus’ ja ‘oikeus’. Niihin suhtauduttiin ikäänkuin ne olisivat jotain sinällään olevaa, yleispätevää ja välttämätöntä reaalista. Tällaiset “teoreettisesti epäoikeutetut moraaliabstraktiot” Lagerborg torjui määrätietoisesti sanoen, ettei tieteellisen filosofian tehtävänä ollut “elämän sulostuttaminen”.Lagerborgin oma kuningasajatus oli, että moraalin alkuperä on yhteiskunnassa. Kun yksilö esitti moraalisen väitteen, hän muodosti Lagerborgin mukaan käsityksensä jonkin yhteisön antaman mittapuun perusteella. Moraaliarvioinnin sisällön määräsi kulloinkin vallitseva yleinen tahto, jonka keskeisenä ilmauksena olivat vallitsevat tavat. Niihin subjektiivinen tunne yhdistyi. Tästä johtuen moraali oli historiallista ja suhteellista. Se, mikä oli moraalista tässä ja nyt, ei ollut sitä aina ja ikuisesti. Moraali vaihteli ajassa ja paikassa - oli siis Lagerborgin sanoin koko ajan syntymässä.[476]

Lagerborg sanoi moraaliarviointien esiintyvän ‘kaksinaishahmossa’. Yhtäältä niillä oli ulkoinen hahmonsa, joka manifestoitui käyttäytymislakeina ja -sääntöinä. Moraaliarvioinneille oli Lagerborgin mukaan olennaista se, että kokonainen ihmisjoukko oli tietystä asiasta samaa mieltä. Ironisesti hän määritteli, että moraalinen yleinen tahto oli kuin kuorokonsertti. Oli rikos olla laulamatta mukana, olipa kyseessä sitten vaikka “ulvonta susien kanssa”. Pelkät yleiset säännöt eivät kuitenkaan riittäneet. Toisaalta moraaliset väitteet nimittäin ilmenivät sisäisessä hahmossa, jonka itseään tutkiskeleva yksilö esitti. Moraali omantunnon merkityksessä oli ulkoista siveellistä lakia myötäilevä ilmiö, sen ‘kaiku’ yksilön sielunelämässä. Lagerborg sanoi, että yksilö sai omantuntonsa sisällön ihmissuvulta samalla tavalla kuin esimerkiksi kielen tai uskonnon. Normi oli se muoto, jossa yksilö omaksui yleisen tahdon. Olennaista oli, että yksilössä syntyi myönteinen ‘tunnekäsitys’ (jakande affektföreställning) normina esiintyvää yleistä tahtoa kohtaan. Näin normi sisäistyi ja yleisestä tahdosta tuli yhtä yksilön oman tahdon kanssa. Kun tietty tapaus oli yhdenmukainen tämän tahdon kanssa, yksilössä heräsi Lagerborgin mukaan ilon ja mieltymyksen tunne ja päinvastoin. Hän lisäsi, että poikkeustapauksessa affekti saattoi kuitenkin kääntyä normia vastaan. Tällöin moraalisääntö tuntui yksilöstä vastenmieliseltä ikeeltä, josta hän alkoi etsiä vapautusta.[477]

Millä perusteella jokin teko sitten yhteisössä määriteltiin ‘moraaliseksi’ tai ‘moraalittomaksi’? Lagerborg erotti toisistaan kaksi perustetta, objektiivisen ja subjektiivisen. Objektiivisen arvioinnin pohjana oli Lagerborgin mukaan teon tosiasiallinen seuraus. Hän sanoi, että “aikojen alussa” kiistämättömästi vain toiminnan ulkoinen tulos oli ratkaissut sen moraalisen arvon ja teosta langetetun tuomion. Valistuneempana aikana sen sijaan subjektiiviset perusteet alkoivat saada yhä ratkaisevamman aseman. Keskeistä moraaliarvioissa oli nyt mielenlaatu. Lagerborg sanoi, että omalla kulttuuriasteellamme katsottiin välttämättömäksi huomioida toimijan tieto ja tahto, kun hänen tekojaan arvioitiin. Niinpä esimerkiksi lapsia ja vähämielisiä ei enää rangaistu yhtä ankarasti kuin muita ihmisiä. Mielenlaadun korostuessa yksilön pysyvälaatuinen, vakaa tapa toimia alettiin Lagerborgin mukaan ymmärtää yksilön luonteenominaisuudeksi. Kun motiiveja ylikorostettiin, unohdettiin samalla, etteivät sellaiset käsitteet kuten ‘humaanisuus’, ‘rehellisyys’ tai ‘myötätuntoisuus’ pohjimmiltaan olleet muuta kuin abstraktioita teoista. Syntyi käsitys, että oli olemassa esimerkiksi jotain ‘humaania sinänsä’. Tällaista essentialismia Lagerborg väitöskirjassaan vastusti. Mitä voimme tietää edes omasta tahdostamme tai mielenlaadustamme, hän kysyi. Objektiivisesti jokaiseen tekoon liittyi hänen mukaansa ennakoituja luonnollisia seurauksia ja ennalta-arvaamattomia sattumia. Vastaavasti oli subjektiivisella tasolla mukana sekä tietoisia tahdonliikkeitä että tiedostamattomia motiiveja. Tosiasiaksi jäi, että yleisen tahdon sisältö muodostui mielihyvän ja mielipahan, hyödyn ja haitan kokemuksista. Näistä jakomme “hyvään” ja “pahaan” oli riippuvainen. Lagerborg päätyikin siihen tulokseen, että moraalin perimmäinen sisältö oli hyöty ja tarkoituksenmukaisuus. Moraaliset siveyslait ilmensivät täten yleistä tahtoa saada hyötyä.[478]

Väitöskirjansa toisessa osassa Lagerborg pohti, miten jokin yksilön itsenäiseksi moraaliseksi arvioksi kokema saattoi perustua yhteistahdon kaltaiseen yksilölle ulkoiseen pakkoon. Lagerborgin vastaus oli aikanaan tuore ja omintakeinen, eikä vieläkään täysin epärelevantti. Hän esitti, että auktoriteettien tukema yleinen tahto valvoi moraalia moraalikasvatuksen kautta palkkioin ja rangaistuksin sekä kiitoksin ja moittein. Auktoriteettien kuten vanhempien ja joulupukin, myöhemmin esimerkiksi valtioinstituution ja uskonnon välityksellä yksilö joutui yleisen tahdon affektiivisen vaikutuksen piiriin. Vähitellen yhteistahdon tottelemisesta tuli osa yksilön itsesäilytysviettiä. Lagerborgin mukaan yleistahto oli se “katkera todellisuus”, joka kosti “villin rohkeutemme sekä unelmamme omasta voimastamme ja vapaudestamme”. Lopulta yksilö sisäisti saamansa palkinnot ja rangaistukset. Käyttäytyminen, jota aluksi vältettiin vain rangaistuksen pelosta, sai itseisarvon ja koettiin sinänsä arvokkaaksi. Moraali muuttui ikään kuin luonnolliseksi vietiksi. Lagerborg jopa uskoi, että ‘luonnoksi’ muuttunut moraali saattoi periytyä hermoston rakenteessa myös tuleville sukupolville. Sivutuotteena syntyi usko ideaaleihin kuten “siveellinen maailmanjärjestys”, “isänmaa” tai “minä itse”. Lagerborg kuitenkin korosti, että moraalisten käsitysten viimeinen perusta oli yhä subjektiivisesti ja objektiivisesti yhteisö. Mihinkään ‘ihmisluonnolle’ myötäsyntyiseen moraaliseen mielenlaatuun hän ei uskonut.[479]

Lagerborg esitti myös teoriansa siitä, miten moraalikäsitykset muuttuivat. Hän loihti aluksi esiin historiallisen vision, joka alkoi ihmissuvun aamuhämärästä. Lagerborg otaksui, että yhteisö oli alunperin muodostunut itsesuojelu- ja suvunjatkamisvietin pohjalta. Olemassaolon kovat ehdot pakottivat ihmiset yhteisöllisyyteen. Mitä suurempi oli elinolosuhteiden paine, sitä ankarammin rangaistiin yhteistä etua vastaan rikkovia. Vähitellen yhteisö kasvoi, jakautui ja järjestäytyi. Syntyi esimerkiksi hallinnon, oikeuslaitoksen ja uskonnon tapaisia instituutioita. Itsestäänselvänä Lagerborg piti sitä, ettei tämä kehitys ollut mikään “suoraa ylöspäin nouseva ura” vaan altis moninaisille häiriöille ja muutoksille. Moraalin kehitys oli Lagerborgin mukaan yhteiskunnan kehitykselle rinnakkainen. Moraalin historia seurasi yhteiskunnallisia tapahtumia ja todisti eri aikojen yhteisöllisistä tarpeista ja pyrkimyksistä. Mitenkään homogeenisena Lagerborg ei yhteiskuntaa pitänyt. Hän sanoi, että yleinen moraali muodostui juuri niiden piirien yhteistahdosta, joilla oli eniten yhteiskunnallista valtaa. Kun yhteiskunnalliset olot ja valtasuhteet muuttuivat, ennen pitkää muutos heijastui myös moraalikäsityksiin. Niin yhteisöllistä kuin moraali olikin, moraalin kantajia saattoivat Lagerborgin mukaan olla kuitenkin vain yksilöt. Koska yhteiskunta kehittyessään jakautui yhä suurempiin yksiköihin ja sisäisesti differentioitui, oli tulevaisuuden kannalta suotuisinta sallia mahdollisimman suuri moraalinen vapaus. Lagerborg totesikin kirjansa loppusivuilla, että parhaiten yhteiskuntaa palvelivat “vaikutusvaltaiset persoonallisuudet, jotka seurasivat ‘oman olemuksensa lakia’”. [480]

5.4 Sielutieteen bolshevismia

Rolf Lagerborgin tieteellisen tuotannon painopiste siirtyi 1905 moraalifilosofiasta psykologiaan. Siirtymä oli looginen, sillä tunteilla ja tuntemuksilla oli ollut keskeinen merkitys Lagerborgin ‘arvovapaassa’ moraalitutkimuksessa. Osaltaan uuteen aluevaltaukseen saattoi kannustaa myös Lagerborgin moraalitieteen Suomessa saama tyrmäävä vastaanotto. Lagerborg oli avioitunut vuonna 1903 ja perheellisen oli nyt yritettävä, vaikka oppiarvo ja dosentuuri tuntuivatkin olevan kiven alla. Psykologisen väitöskirjan Das Gefühlsproblem (1905) aikoihin Lagerborgin varsinainen seksuaaliradikalismin kausi oli jo ohi, vaikka kumouksellinen ote tieteen ja uskonnon alalla yhä jatkuikin. Koska hänen psykologiansa kuitenkin valaisee hyvin hänen sukupuolikäsityksiään, lienee paikallaan lyhyesti esitellä sen pääkohtia. Syytä on myös mainita, että varsinainen seksuaalipsykologia ja seksologia kuului sittemmin Lagerborgin tieteellisen kiinnostuksen kohteisiin. Tälläkin saralla hän oli maassamme yksi edelläkävijöistä. Vuonna 1926 Lagerborg jopa liittyi jäseneksi Internationale Gesellschaft für Sexualforschungiin, jonka kautta pääsi esittämään seksologisia käsityksiään kansainvälisilläkin foorumeilla.[481]

Vuosisadan alun ‘virallinen’ suomalainen sielutiede oli jo nimensä mukaisesti kristillis-idealistista. Selkeimmin tällä linjalla oli suomenmielinen kasvatustieteilijä Bruno Boxström. Vuonna 1900 hän määritteli psykologian tieteeksi, joka tutki sielun olemusta, toimintaa ja kehityksen lakeja. Boxströmille keho oli “lihaan sekä vereen perustuva ja kaikkea hyvää vastaan kapinoiva synnillinen elimistö”, josta vain mielenmuutos saattoi tarjota “tuhlaajapojalle tien vapauteen”.[482] Myös Th. Reinin psykologia oli yhä sopusoinnussa uskonnon kanssa, vaikka Rein varttuneena tiedemiehenä edustikin maltillisen kriittistä asennetta kristinuskon oppeja kohtaan.[483] Tätä taustaa vasten Lagerborgin reaktiopsykologia oli todella radikaalia. Se oli osa sitä kansainvälistä murrosta, joka johti psykologian tutkimuksen kohti materialistiseksi tulkittavaa, fysiologista ja behavioristista suuntaa - Lagerborg nimittikin myöhemmin behaviorismia “eräänlaiseksi sielutieteelliseksi bolshevismiksi”.[484]

Psykologiassaan Lagerborg asettui kannattamaan kohuttua James-Langen tunneteoriaa. Teorian mukaan fysiologiset, erityisesti vaskulaarisen järjestelmän muutokset determinoivat emotionaalisia tiloja.[485] Lagerborg sanoi, että emootioiden fysiologinen perusta oli ääreishermoston toiminnassa. Se aiheutti aineenvaihdunnan muutoksia hiussuonten ja lihasten välillä muuttaen siten veren koostumusta. Emootio syntyi, kun tarkkaa tapahtumapaikkaa ei voitu paikantaa ja toiminta oli riittävän voimakasta aiheuttaakseen mielihyvän ja mielipahan tunnetta. Näin siis ensisijainen emootioiden syy oli ulkoisissa ärsykkeissä, jonka jälkeen tapahtuivat periferiset reaktiot ja vasta viimeisenä tietoinen tunnereaktio. Vaikka Lagerborg kirjoittikin väitöskirjassaan pääasiassa tunteista, hän otti samassa hengessä kantaa myös muihin psyykkisiin ilmiöihin. Hän julisti, että koko inhimillinen sielunelämä oli vain osa tapahtumasarjaa, jossa ärsyke muuttui reaktioksi. Kaikki ajatukset, mielikuvat, ideat ja niiden assosiaatiot olivat vain aivojen refleksejä. Vuonna 1907 julkaisemassaan artikkelissa Konstnjutningens fysiologi Lagerborg tiivisti, että “kaikki kaunis, korkea ja jalo -- kaikki se mitä me palvomme, tavoittelemme ja kutsumme ihanteelliseksi, perustuu elämän lämmön väreilyyn ruumiissamme”.[486]

Kuten Jouko Aho sanoo, tässä ihmiskäsityksessä ei ollut sijaa sielunelämän aktiivisuudelle tai metafyysiselle tahdonvapaudelle.[487] Tilaa ei myöskään ollut “sielun” tai “Jumalan” kaltaisille “apukäsitteille”, jotka Lagerborgin mukaan olivat vain primitiivisen, animistisen ajattelun tuotteita.[488] Lagerborg vaati, että psykologiaa oli tutkittava von unten, alhaalta lähtien. Sielunelämän ja ruumiinelämän oli yhtenäistyttävä. Tämä jyrkkä psykologinen materialismi oli selvästi osa siitä taistelusta, jota Lagerborg kävi kristillistä yhtenäiskulttuuria ja nationalistista psyykekäsitystä vastaan.[489] Syytä on kuitenkin korostaa, että pelkkä kuvainraasto ei Lagerborgin toimintaa motivoinut. Hän korosti, ettei kokemuksen palauttamista materiaalisen elämämme toimintoihin tullut ymmärtää hyökkäykseksi ihannetta kohtaan. Päinvastoin “tieto tästä puhdisti sen, teki sen jalommaksi, varmemmaksi ja selkeämmäksi”. Kun “suuri tuntematon” voitiin palauttaa ruumiillisiin tekijöihin, sai myös kunnioituksemme se, jolle kunnia kuului: elämänprosessi kehossamme.[490]


[164] Nimityksestä ks. Sarje 1986.

[165] Allardt 1992: 214-215.

[166] Estlander 1930: 335-336; Hornborg 1930: 332; Lagerborg 1919; Lagerborg 1945: 16-18, 289.

[167] Lagerborg 1942: 191, 244; Mustelin 1963: 26-27.

[168] Lagerborg 1942: 26-27, 164, 191-193; Mustelin 1963: 27.

[169] Lagerborgin akateemisesta ulkopuolisuudesta kts. Allardt 1992: 220.

[170] Lagerborg 1942: 251-252.

[171] Häggman 1994: 148-151.

[172] Lagerborg 1942: 244.

[173] ibid.: 164-165, 244,372; Stenius 1964: 4.

[174] Lagerborg 1942: 243-245.

[175] Georg Brandesin merkityksestä ks.esim.Mustelin 1963: 214-217; Sarajas 1962: 7-37.

[176] Lagerborg 1942: 244; käsitteestä ‘persoonallisuus’ ks. esim. Söderhjelm 1960:99; Tigerstedt 1939: 77, alaviite 1.

[177] Lagerborg 1918: 83-101; Lagerborg 1942: 27, 133-138, 252-253.

[178] Lagerborg 1942: 251.

[179] Ehrnrooth 1947: 69.

[180] Gripenberg 1943: 42-43.

[181] Lagerborg 1942: 68.

[182] Juva 1950: 76-84, 163-164.

[183] Juva 1956: 11-18, 90-91.

[184] Lagerborg 1942: 93.

[185] ibid: 151-152.

[186] Juva 1960: 278-291.

[187] Ervasti 1960: 33-37; Saarenheimo 1924: 157.

[188] Lagerborg 1902b: 7.

[189] Lagerborg 1942: 137.

[190] Lagerborg 1942: 370-371.

[191] Esim. Konni Zilliacus oli Werner ja Torsten Söderhjelmin serkku. - Ks. Airio 1930: 337; Ehrnrooth 1947: 43; Lagerborg 1942: 130-135; Mustelin 1963: 165; Söderhjelm 1960: 181-182.

[192] Mustelin 1963: 154-155.

[193] Lagerborg 1942: 57, 102; Leino-Kaukiainen 1991: 417; Mustelin 1963: 158-162.

[194] Ks. Nieminen 1951: 197.

[195] Mustelin 1963: 163-165.

[196] Lagerborg 1942: 132-133; Mustelin 1963: 165-166.

[197] Lagerborg 1942: 130-131.

[198] Mustelin 1963: 168.

[199] Leino-Kaukiainen 1991: 432-433.

[200] Konttinen 1991: 104-111; 267-268; Savolainen 1994: 42-44, 149-150. - Osin hallintobyrokratian aatelisjohtoisuuteen vaikutti myös tiettyjen virkapaikkojen haltijoiden aatelointi; ks. Konttinen 1991: 108.

[201] Kaksoisstrategian käsitteestä kts. Häggman 1994: 223-224; Häggman 1996: 314-316.

[202] Konttinen 1991: 142-144, 188-191; Ylikangas 1986: 125-134.

[203] Ylikangas 1986: 105-106.

[204] Konttinen 1991: 186-190.

[205] Lagerborg 1942: 182-192; Mustelin 1963: 158, 168-172.

[206] Konttinen 1991: 188-190.

[207] Mustelin 1963: 169-170.

[208] Lagerborg oli kirjoittanut äärimmäisen poleemisen artikkelinsa kimpaantuneena siitä, ettei Edvard Westermarckia oltu valittu vuonna 1905 filosofian professoriksi Helsingin yliopistoon. Erityisesti Werner Söderhjelm pyysi Lagerborgia jättämään tekstin julkaisematta, sillä se ei hänen mukaansa olisi mitenkään hyödyttänyt Westermarckia, mutta olisi tehnyt Lagerborgin itsensä asemasta Suomessa “mahdottoman”. - ks. Lagerborg 1942: 146-147.

[209] Lagerborg 1942: 147.

[210] Lagerborg 1906b.

[211] Lagerborg 1942: 189, 292-298.

[212] Ylikangas 1986: 132.

[213] Nygård 1993: 558.

[214] ibid: 558-559.

[215] Esimerkiksi Rolf Lagerborg esiintyi nuorsuomalaisten radikaalin siiven Nuori Suomi -lehden sivuilla ja sai sieltä vastaavasti tukea omille hankkeilleen uskonnonvapauden ja ‘vapaan rakkauden’ puolesta. - Ks. Lagerborg 1906a; H.R. 1906; Lacryma Cristi 1906.

[216] Susiluoto 1994: 206.

[217] ibid: 207.

[218] Lagerborg 1942: 192.

[219] ibid: 190.

[220] Lagerborg 1902c: 10-12.

[221] Lagerborg 1942: 97; Lagerborg 1931: passim; Mustelin 1963: 143-154.

[222] Savolainen 1994: 166.

[223] Mustelin 1963: 158; Susiluoto 1994: 188-191.

[224] Murtorinne 1992: 288-290; Taylor 1989: 193-195.

[225] Murtorinne 1992: 289-290.

[226] Murtorinne 1967: 24; Murtorinne 1992: 347-350.

[227] Juva 1960: 290-291; Murtorinne 1992: 396.

[228] Murtorinne 1995: 20-22; Nokkala 1986: 327-328.

[229] Lagerborg 1903b: 40.

[230] Lagerborg 1903c: 51-53.

[231] Lagerborg 1897: 23.

[232] Lagerborg 1942: 145, 301.

[233] Lagerborg 1941: 98-104.

[234] Tigerstedt 1939: 80-81.

[235] Lagerborg 1942: 107.

[236] ibid: 110.

[237] Ks. Luoma 1984: 245-246.

[238] Lagerborg 1903d: 201-202; Lagerborg 1903f: 203-204..

[239] Aho 1993: 142-143.

[240] Ks. 1734 vuoden laki, Naimiskaaren 3. luku, 9 §.

[241] Viipurin kaupungin Raastuvanoikeuden III osaston tuomiokirjat vv. 1902-1905, n:o 86/14.10.1903.

[242] Lagerborg 1942: 111-115.

[243] Lagerborg 1903b: 36.

[244] Vuonna 1933 ilmestyneessä Aikalaiskirjassa Lagerborg mainitsee erikoisharrastuksekseen “uskonnon puhdistamisen”. - Aikalaiskirja1933.

[245] Taylor 1989: 403-404.

[246] Aho 1993: 130-132.

[247] Lagerborg 1897: 3; Susiluoto 1994: 191-193.

[248] Vaittinen 1974: 93-97.

[249] Juva 1960: 14, 97-105, 140-157.

[250] Lagerborg 1942: 302.

[251] ibid: 111.

[252] Castrén 1903a: 379-381.

[253] Ks. esim. H.R. 1906; Lacryma Cristi 1906; I.C-s 1906. - Nimimerkin I.C-s takana on ilmeisesti Ilmari Kianto, ent. Calamnius, jonka kanssa Lagerborg oli myös yksityisesti kirjeenvaihdossa; ks. Lagerborg 1942: 333.

[254] Mustelin 1963: 280-281.

[255] Lagerborg 1942: 346-347; Murtorinne 1967: 245-248.

[256] Lagerborg 1903b: 38.

[257] Lagerborg 1942: 37, 304.

[258] Lagerborg 1903b: 34-35; Wright 1981: 242-243.

[259] Lagerborg 1902d.

[260] Lagerborg 1941: 101.

[261] Wright 1981: 242.

[262] Lagerborg 1942: 164-165, 244, 372; Stenius 1964: 4.

[263] Lagerborg 1897: 10, 16; Lagerborg 1942: 305.

[264] Esitelmä huomioitiin myös kirkollisissa piireissä; v.1900 G.G.Rosenqvist kommentoi sitä artikkelissaan, jonka päämaalina oli Ellen Keyn uskontokäsitys. - Ks. Rosenqvist 1900.

[265] Lagerborg 1897: 8-12.

[266] ibid: 16-17.

[267] Kiinnostavaa kyllä, sama käsitys esiintyi Émile Durkheimin vuonna 1912 ilmestyneessä uskontotieteellisessä pääteoksessa Uskontoelämän alkeismuodot; ks. Durkheim 1980 (1912): 33-34. Kuten sosiologiassaan ylipäätään, Lagerborg oli myös uskontoteoriassaan ‘durkheimiläinen’ jo ennen tutustumista Durkheimiin; Allardt 1992: 215..

[268] Lagerborg 1903c: 52-55.

[269] Lagerborg 1934: 217-237; Stenius 1964: 13.

[270] Stenius 1964: 13.

[271] Susiluoto 1994: 194.

[272] Taylor 1989: 404.

[273] Rantavaara 1977: 68.

[274] Taylor 1989: 405.

[275] Aho 1993: 140; Lagerborg 1903c: 53.

[276] Taylor 1989: 405-406.

[277] Lagerborg 1901: 515. - Näkemys Nietzschen uskonnollisesta nerokkuudesta oli vuosisadan vaihteen Euroopassa yleinen niissä intellektuaalipiirissä, jotka etsivät vaihtoehtoa kristinuskolle; ks. Aschheim 1994: 201-231.

[278] Fragmentti 1887, sit. Lyytikäinen 1995: 159.

[279] Aschheim 1994: 7-10.

[280] ibid: 308-314.

[281] Nietzsche 1989 (1882): § 343.

[282] Ervasti 1960: 16-21; Lyytikäinen 1995: 160-167; Saarinen 1985: 362-363.

[283] Nietzsche 1989 (1882): § 333.

[284] Freudilaisuutta voidaan tästä näkökulmasta tarkastella jopa yrityksenä saattaa tämä tiedostamaton tietoisuuden kontrolliin, antaa ‘mieli mielettömälle’. - Ks. Deleuze 1992: 9-12.

[285] Ervasti 1960: 30; Lyytikäinen 1995: 171.

[286] Nietzsche 1966 (1886): § 12. - On syytä huomata, että esimerkiksi foucault’lainen konstruktionismi on saanut runsaasti vaikutteita Nietzschen filosofiasta; ks.esim. Helén 1995: 293-297.

[287] Lyytikäinen 1995: 174-181; Nietzsche 1989 (1882): § 290, § 299.

[288] Ervasti 1960: 28-30, 56-57,74; Mustelin 1963: 328; Rein 1894: 189.

[289] Ervasti 1960: 49-50.

[290] Käsitteestä aristokraattinen radikalismi ks. Sarajas 1962: 28-29.

[291] Sit. Ervasti 1960: 62.

[292] Lagerborg 1903e: 517-519.

[293] Lagerborg 1902b: 7.

[294] Lagerborg 1903e: 517-519.

[295] Mustelin 1963: 331.

[296] Lagerborg 1897: 18-23.

[297] Liikanen 1987: 135.

[298] Matti Klingen mukaan ruotsinkielinen nuori sivistyneistö “löysi” uudelleen ruotsinkielisen maalaiskansan vasta vuoden 1906 eduskuntauudistuksen jälkeen, kun se muuttuneessa poliittisessa tilanteessa alkoi tarvita laajempien kansanjoukkojen tukea. - Klinge 1983: 50-52.

[299] Aristokraattisesta ja ‘porvarillisesta’ etiikasta ks. Taylor 1989: 212-215.

[300] Ylikangas 1986: 128-129.

[301] Huhtala 1989: 249-253.

[302] Jallinoja 1983: 43-45.

[303] Rein 1901a: 272. - Myös V.A..Koskenniemi on kuvannut muistelmateoksessaan Nietzscheä ympäröinyttä “filosofista gloriaa”. Hänen mukaansa “taskuko’on yli-ihmisiä liikkui tungokseen saakka Helsingin taiteilijakahviloissa ja -kapakoissa, suorittaen omalla, varsin materialistisella tavallaan uhrinsa Dionysokselle, Nietzschen jumaluudelle”; Koskenniemi 1947: 134. Kiinnostavaa kyllä, myös K.H.Wiikiä, Suomen ruotsinkielisen työväenliikkeen johtohahmoa, kutsuttiin opiskeluaikanaan lempinimellä ‘Nietzsche’; Bondestam 1966: 307.

[304] Rein 1901a: 271-272.

[305] ibid: 273-274, 362-365; Rein 1901c: 461-462.

[306] Rein 1901a: 280, 381-382.

[307] Rein 1901b: 145-147; Rein 1901c: 458.

[308] Rein 1901b: 141-145.

[309] Rein 1901a: 280, 290, 369-376.

[310] ibid: 290-291; Rein 1901b: 147-151.

[311] Rein 1901b: 144.

[312] Rein 1901c: 461-462.

[313] Moraalin suhteesta ontologiaan ks. Taylor 1989: 3-10.

[314] Omia käsityksiään etiikan ja moraalin välisestä suhteesta (käsite etiikka viittaa tässä yhteydessä siveysoppiin, siveellisyyskäsitysten tieteelliseen tutkimukseen; käsite moraali puolestaan tietyssä yhteisössä vallitseviin käyttäytymissääntöihin, siveellisyyskäsityksiin, arvoihin ja normeihin) Lagerborg oli jo esitellyt ennen Nietzsche-kiistaa kovaonnisissa akateemisissa tutkimuksissaan Reform af etiken (1899) ja Moralens väsen (1900). Esittelen niitä jäljempänä yksityiskohtaisemmin.

[315] Lagerborg 1901: 514-516.

[316] Stenius 1964: 3. - Lagerborg käsitteli myös omia henkilökohtaisia ristiriitojaan julkisesti; esim. teoksessa Om svartsjuka hän kuvaili omaa mustasukkaisuuttaan ja lähinnä siitä johtuvia avio-ongelmiaan varsin avomielisesti, Lagerborg 1955. Ks. myös Sarje 1986: 151-152.

[317] Lagerborg 1901: 518.

[318] Aho 1993: 130-133.

[319] Ks. ibid: 159.

[320] Lagerborg 1900a: 6.

[321] Rein 1901a: 283.

[322] Nietzschen ja Westermarckin eettisen relativismin yhtymäkohdista ks. myös Ihanus 1990: 233-235.

[323] Mickwitz 1901a: 128-129, 137; Mickwitz 1901b: 453,457.

[324] Lagerborg 1901: 514-515; Mickwitz 1901a: 130-131, 137; Mickwitz 1901b: 452-455.

[325] Lagerborg 1901: 512; Mickwitz 1901a: 129; Rein 1901a: 377-378.

[326] Lagerborg 1901: 513-514.

[327] Rein 1901a: 378-379; Rein 1901b: 140-141.

[328] Pulkkinen 1987: 54-68.

[329] Nietzsche 1979 (1888): 76-77.

[330] Lyytikäinen 1995: 163, 170-171, 180-181; Nietzsche 1966 (1886): § 62.

[331] Nietzsche 1966 (1986): § 168.

[332] Ervasti 1960: 23; Nietzsche 1989 (1882): § 139.

[333] Ervasti 1960: 35; Nietzsche 1966 (1886): § 49.

[334] Lagerborg 1901: 514, 519.

[335] Ervasti 1960: 30; Nokkala 1958: 11-19.

[336] Nokkala 1958: 23-25.

[337] ibid: 98.

[338] Rein 1901a: 366, 379-380. - Rein ihmetteli, miten Nietzsche saattoi tuntea rakkautta vapauteen, kun antoi “luonnollisten affektien ja vaistojen hallita yli velvollisuudentunteen”; Rein 1901b: 142.

[339] “Menetkö naisten luo? Älä unohda piiskaa!”; Nietzsche 1967 (1883-1885): 56.

[340] Ks. esim. Nietzsche 1966 (1886): § 232-239; Nietzsche 1979 (1888):75-77; Nietzsche 1989 (1882): § 59-75.

[341] Ks. Haaparanta 1986: 284.

[342] Nietzsche 1966 (1886): § 232, § 239.

[343] ibid: § 236, § 238, § 239.

[344] Nietzsche 1989 (1882): § 363.

[345] Haaparanta 1986: 286-287, 291, viite 14.

[346] Nietzscheläisyydestä Saksan naisliikkeessä ks. Aschheim 1994: 85-92.

[347] Haaparanta 1986: 284-285.

[348] Polariteetti-ihanteella tarkoitetaan käsitystä naisten ja miesten olemuksellisesta erosta, jossa yksilön biologinen sukupuoli määrittelee olennaisella tavalla hänen koko persoonallisuutensa rakenteen. - Ks. Häggman 1994: 186-193.

[349] Ks. Weeks 1985: 94-95.

[350] Aschheim 1994: 88.

[351] Nietzsche 1979 (1888): 77.

[352] Carlsson Wetterbergin mukaan liitto perustettiin jo vuonna 1904. Ks. Carlsson Wetterberg 1992: 522.

[353] Aschheim 1994: 89-90; Sukupuolisuuden myöntämisestä sekä “miehisestä” ja “naisellisesta” rakkaudesta ks. myös Nietzsche 1966 (1886): § 239; Nietzsche 1966 (1888): 76-77; Nietzsche 1989 (1882): § 363.

[354] Aschheim 1994: 90.

[355] Nieminen 1951: 168-169, 174; Rajainen 1973: 58-60.

[356] Nieminen 1951: 169-171; Rajainen 1973: 61-65.

[357] Rajainen 1973: 66-67.

[358]   Lagerborg 1905a:223.

[359] Ehrnrooth 1901: 301-307.

[360] Lagerborg 1904a: 500.

[361] Carlsson Wetterberg 1992: 517, 529-531; Levin 1986: 143-145.

[362] Ihanus 1990: 189.

[363] Castrén 1902: 1-4; Mustelin 1963: 214-215; Nieminen 1951: 126; Sarajas 1962: 7-8.

[364] Mustelin 1963: 217.

[365] Castrén 1902: 1.

[366] Lagerborg 1942: 244.

[367] Sarajas 1962: 31.

[368] Ks. esim. Nietzsche 1966 (1886): § 202.

[369] Sit. Sarajas 1962: 29-30.

[370] ibid: 28-33.

[371] Lagerborg 1902f: 4.

[372] Lagerborg 1902a: 4.

[373] Sarje 1996: 205.

[374] Soikkanen 1961: 209.

[375] Lagerborg 1942: 167.

[376] Soikkanen 1961: 168.

[377] Ehrnrooth 1903: 95-99; Ehrnrooth 1947: 144-146. 

[378] Sarje 1996: 205-206.

[379] Mustelin 1963: 312-315.

[380] Ehrnrooth 1947: 163-165.

[381] Klinge 1983: 53.

[382] Gripenberg 1943: 114-115.

[383] Sarje 1996: 206.

[384] Lagerborg käytti ilmaisua “vänstervriden vilde”. - Ks. Vem och vad 1957: 301.

[385] Lagerborg 1942: 163.

[386] ibid: 34.

[387] ibid: 34, 166-167.

[388] ibid: 172.

[389] Lagerborg 1902f: 5.

[390] Aiheesta myös esim. Manninen 1984: 118-119.

[391] Tigerstedt 1939: 77, alaviite 1.

[392] Lagerborg 1903a: 367.

[393] Lagerborg 1942: 168-170.

[394] Ks. esim. Lagerborg 1902f: 5.

[395] Lagerborg 1931: 165.

[396] Lagerborg 1902e: 3. - Lagerborg julkaisi osia artikkelistaan uudestaan vuonna 1931 teoksessa Fransk livssyn. Kiinnostavaa kyllä, sosialismin tilalle oli nyt tullut ‘kollektivismi’; Lagerborg 1931:108. Mitenkään ainutlaatuinen Lagerborgin käsitys sosialismin ja individualismin yhteydestä ei ollut. Esimerkiksi saksalainen nietzscheläistä feminismiä edustanut sosialisti Lily Braun päätyi 1906 täsmälleen samanlaiseen näkemykseen; Aschheim 1994: 174.

[397] Allardt 1990: 7.

[398] Tarkastelen Lagerborgin tieteellistä tuotantoa lähemmin seuraavassa luvussa.

[399] Allardt 1992: 215.

[400] Rahkonen 1995: 14, alaviite 1.

[401] Ihanus 1990: 118-129; Rahkonen 1995: 12-14. - Esimerkiksi Rafael Karstenin mukaan ranskalaisilta sosiologeilta puuttui todellisuudentaju, jonka “aatteiden” rikkaus ja lennokas tyyli sai korvata. Sit. Rahkonen 1995: 14. - Onkin kyseenalaista, missä määrin Lagerborgia voi yksioikoisesti kutsua ‘westermarckilaiseksi’, kuten Jouko Aho väitöskirjassaan tekee hänen ranskalaisia vaikutteitaan huomioimatta. Ks. Aho 1993: 126, 132.

[402] Rahkonen 1995: 15-17.

[403] Lagerborg 1902e: 1-3.

[404] ibid: 3.

[405] ibid: 3. - Käännös Allardt 1992: 217.

[406] Kortteinen 1992:passim, erit. 320-332; Rahkonen 1995: 15-16.

[407] On syytä tässä yhteydessä painottaa, että Durkheimin ja Lagerborgin jakama käsitys teknologisesti länsimaita kehittymättömämpien yhteisöiden kaikkinaisesta yksinkertaisuudesta on eurooppalaisen etnosentrismin tuote ja sinänsä tietysti kyseenalainen perusoletus.

[408] Lagerborg 1902f: 1-3.

[409] Lukes 1973: 320-329.

[410] Durkheim 1990 (1893): 359-371; Lukes 1973: 167.

[411] Durkheim 1990 (1893): 370.

[412] Lagerborg 1902f: 5-6.

[413] ibid: 6.

[414] Lagerborg 1942: 103.

[415] Bondestam 1966: 307.

[416] Lagerborg 1942: 104-105.

[417] Bondestam 1966: 307-309.

[418] Lagerborg 1942: 171.

[419] Bondestam 1966: 305, 319.

[420] Lagerborg 1942: 103-104. - Mainittakoon, että myös Mika Waltari, joka opiskeluaikanaan istui Lagerborgin luennoilla, kuvasi vaikuttuneena opettajansa tulista esiintymistapaa; Waltari 1980: 142-143.

[421] Lagerborg 1903a: 368-372.

[422] Lagerborg 1910; Lagerborg 1942: 173.

[423] Ruotsinkielisen työväenliikkeen vaikeuksista ks. Bondestam 1966: 310-314.

[424] Lagerborg 1942: 105.

[425] Baudelairesta ks.Taylor 1989: 434-439.

[426] Lagerborg 1942: 105.

[427] Soikkanen 1961: 89-91, 269.

[428] Bondestam 1966: 326-331.

[429] Salmela-Järvinen 1966: 123.

[430] Soikkanen 1961: 211.

[431] Työmies n:o 24/31.1.1910.

[432] Soikkanen 1961: 353-356.

[433] Marx 1978: 80.

[434] Sulkunen 1989:158-159.

[435] Kalemaa 1975:178.

[436] Esim. Lagerborg 1918; Lagerborg 1955.

[437] Ks. Deleuze 1992:15.

[438] Kalemaa 1975:178; Sulkunen 1989:154-155.

[439] Sulkunen 1989:158-159.

[440] Kalemaa kertoo, että vankilaolosuhteiden herkistämä Salin kyllä yritti pukea tunteitaan runon muotoon, mutta tuloksena oli vain naiivi, “viihdelukemistojen hempeämielisyyttä” lähestyvä kesken säkeen päättynyt kyhäelmä. Omakohtaisuus puuttui kokonaan; Kalemaa 1975:178-179.

[441] Soikkanen 1961:137-138.

[442] Kalemaa 1975:84. - Sikäli kuin ikuisesta altavastaajan osasta haluttiin eroon, muuta vaihtoehtoa tuskin olikaan. Kuvaava on esimerkiksi Lagerborgin arvostelu Työväen teatterissa esitetystä Ibsenin näytelmästä Kummittelijat. Hänen mukaansa oli itsestään selvää, ettei esitys ollut täydellinen, sillä tämä jo sinänsä vaikeatajuinen työ “meni työläisten käsityskyvyn yli”. Lagerborgin hyväntahtoisuuteen sekottui näin aimo annos ylemmyydentuntoa; Lagerborg 1903: 203.

[443] Sulkunen 1989: 43, 45-46.

[444] Sit. Jallinoja 1983: 110.

[445] Nähdäkseni juuri poliittinen ‘kerettiläisyys’ oli syynä siihen, ettei työväen liikkeen oma seksuaaliradikaali A.F. Tanner saanut liikkeen keskuudessa juurikaan Lagerborgia suurempaa suosiota; Tannerin saamasta vastaanotosta työväenliikkeen jäsenten keskuudessa ks. Salmela-Järvinen 1966: 28-34.

[446] Sulkunen 1989: 154-158.

[447] “Julkisen ihmisen poissaolosta” ks. myös esim. Kivivuori 1992: 134-140.

[448] Allardt 1992: 214; Ihanus 1994: 140.

[449] Aho 1993: 124, 144-148; Allardt 1992: 214; Stenius 1964: 3.

[450] Lagerborg 1942: 254.

[451] ibid: 201; Stenius 1964: 4.

[452] Lagerborg 1899.

[453] ibid: 8; Lagerborg 1942: 219-222.

[454] Aho 1993: 135-136; Lagerborg 1900a: 2; Lagerborg 1942: 226-233.

[455] Lagerborg 1900b: 3. - Jopa Westermarck, joka yleensä jaksoi väsymättä tukea Lagerborgia niin myötä- kuin vastoinkäymisissäkin, ilmaisi kummastuksensa tämän avoimen kirjeen vihamielisestä sävystä; ks. Lagerborg 1942: 315.

[456] Lagerborg 1942: 234-240.

[457] Lagerborg 1942: 269-270; Rahkonen 1995: 14, alaviite 1.

[458] Aho 1993: 144-146; Lagerborg 1942: 266-284.

[459] Lagerborg 1942: 363-365.

[460] Rantavaara 1977: 72.

[461] Aho 1993: 147-148; Klinge 1990: 80-85; Lagerborg 1945: 151-194; Stenius 1964: 13.

[462] Lagerborg 1942: 221.

[463] Vertailun vuoksi todettakoon, että esim. Yrjö Hirnin vuodelta 1895 olevan väitöskirjan kirjallisuusluettelossa oli 247 teosta 218 eri tekijältä; Lagerborg 1899: 7; Rantavaara 1977: 70.

[464] Stenius 1964: 6.

[465] Lagerborg 1899: 5.

[466] ibid: 13-32.

[467] ibid: 5-6; Lagerborg ei siis nietzscheläisyydestään huolimatta ollut saksalaisfilosofin sokea ihailija, vaan suhtautui kriittisesti myös tämän aivoituksiin.

[468] ibid: 36-45.

[469] Kiinnostavaa kyllä, nimenomaan Höffding oli Jouko Ahon mukaan keskeinen henkilö Westermarckin psykologisissa näkemyksissä; Aho 1993: 132.

[470] Lagerborg 1899: 64-77.

[471] ibid: 46-63.

[472] ibid: 81-91.

[473] Kivivuori 1992: 133.

[474] Allardt 1992: 216; Stenius 1964: 7.

[475] Stenius 1964: 11.

[476] Allardt 1992: 216; Lagerborg 1900a: 13-14, 18-21.

[477] Lagerborg 1900a: 13-29.

[478] ibid: 30-41.

[479] Allardt 1992: 216; Lagerborg 1900a: 45-81, 109-123.- Lagerborg viittasi tässä yhteydessä käsitykseen, ettei mitään yhteiskuntaa korkeampaa voimaa kenties ollutkaan vaan että yhteiskunta oli Jumala; Lagerborg 1900a: 103.

[480] Lagerborg 1900a: 81-101; 137-139.

[481] Ihanus 1994: 62-69, 141-146. - Lagerborgin ansiolistalle voidaan lukea myös yksi ensimmäisistä Freudin teorioita Suomessa esitelleistä kirjoituksista. Suomessa ensimmäinen kirjallinen maininta Freudin psykoanalyysista on tiettävästi vuodelta 1910, jolloin Lapinlahden sairaalan ylilääkäri Christian Sibelius esitteli Freudia. Lagerborg puolestaan viittasi Freudiin ensi kertaa vuonna 1916; ibid: 38, 62.

[482] Boxström 1900: 1-2, 6. - Kursivoinnit alkuperäistekstissä.

[483] Aho 1993: 124-125.

[484] Aho 1993: 126-127; Lagerborg 1927.

[485] Ihanus 1990: 281-282, viite 12.

[486] Aho 1993: 128-129; Lagerborg 1905b: passim; Lagerborg 1905c: 253-258; Lagerborg 1907: 57.

[487] Aho 1993: 129.

[488] Lagerborg 1905c: 255-258.

[489] Aho 1993: 222-227.

[490] Lagerborg 1907: 42, 57.


Takaisin nimiösivulle | E-thesiksen pääsivu