Browsing by department "Department of Biblical Studies"

Tutkielma käsittelee Markuksen evankeliumissa esiintyvää Jumala Poika -arvonimen merkitystä. Evankelista Markus käyttää useissa yhteyksissä Jeesuksesta Jumalan Poika -tunnustusformelia. Mitä hän sillä tarkoittaa? Oliko Markus ensimmäinen kirjoittaja, joka käytti tätä arvonimeä? Kuinka evankeliumissa esiintyvät kohdat selittyvät lukijalle? Miten Jeesuksesta tuli Jumalan Poika, ja mitä tuolloin kyseisellä termillä ylipäätään tarkoitettiin? Näihin kysymyksiin etsitään tässä tutkimuksessa vastauksia. Johdannossa käsitellään Jumalan poika -arvonimen syntykontekstia, Markuksen evankeliumin syntyä sekä messiassalaisuuden teemaa. Wreden työn pohjalta syntynyttä messiassalaisuuden ongelmaa käsitellään melko laajasti, koska redaktiokritiikin kannalta sen tulokset ovat hyvin merkittäviä. Analyysiosiossa tarkastellaan yksityiskohtaisesti kymmentä Markuksen mainintaa Jeesuksesta Jumalan Poikana. Näissä maininnoissaan evankelista käyttää apuna eri osapuolia, jotka vakuuttavasti antavat tunnustuksensa Jumalan Pojasta. Evankelista antaa itse oman henkilökohtaisen tunnustuksensa heti evankeliumin alussa kohdassa Mk. 1:1. Tunnustusten ketju jatkuu Jumalan tunnustuksilla kohdissa Mk. 1:1-9 ja 9:2-7. Saastaiset henget tunnustavat myös Jeesuksen Jumalan Pojaksi kohdissa Mk. 3:11 ja 5:1-13. Metafyysisen maailman lisäksi myös näkyvän maailman luonnonvoimat tunnustavat Jeesuksen jumalallisen käskyvallan kohdassa Mk. 6:45-52, jossa Jeesus murtaa fysiikan lait kävelemällä veden päällä. Traditioon kuulunut paralleelikohta on Jeesuksen myrskyn tyynnyttäminen kohdassa Mk. 4:35-41. Tähän tutkimukseen on valittu ainoastaan ensimmäinen. Jeesuksen opetuslapsijoukosta Pietari tunnustaa Jeesuksen Jumalan Pojaksi kohdassa Mk. 8:27-30. Jeesus itse tunnustaa ylimmäisen papin edessä oman olemuksensa kohdassa Mk. 14:50-62 ja kertomalla vertauksen viinitarhan vuokraajista kohdassa Mk. 12:1-12. Evankeliumin tunnustusten sarjan päättää roomalainen upseeri Jeesuksen ristin äärellä kohdassa Mk. 15:39. Tunnustusten näkökulmasta tämä merkitsee täydellistä loppua Markuksen kirjalliselle työlle. Johtopäätöksissä pohditaan mm. sitä, miten historiallisesta Jeesus Nasaretilaisesta tuli Jumalan Poika? Miksi kastekertomus on tässä niin keskeinen? Yhtenä taustatekijänä lienee Lähi-idän alueella vuosisatoja vaikuttaneet Mesopotamian aikaiset uskonnolliset traditiot. Jumalan Pojan terminologista sisältöä päätellään kahden kysymyksen avulla. Millä perusteella Markus esittää Jeesuksen Jumalan Pojaksi, ja toiseksi missä merkityksessä Jeesus on Jumalan Poika? Vastauksena on, että Jeesus on Jumalan Poika, koska Jumala asetti hänet kasteen yhteydessä messiaaniseen tehtäväänsä. Toiseksi Jeesus on Jumala Poika siinä merkityksessä, että hän toteutti Jumalan antamaa tehtävää oikeana kärsivänä Jumalan Poikana, joka apostoli Paavalin käyttämän tradition mukaan asetettiin kuoleman jälkeen asemaan, jossa hänellä on valta (Rm. 1:4). Johtopäätöksenä on, että tradition tasolla Jeesus oli saarnaaja, ihmeiden tekijä ja parantaja, jolla oli erityisen läheinen suhde Jumalaan. Markuksen redaktion tasolla Jeesus oli metafyysinen Jumalan Poika. Evankeliumisssa punoutuvat yhteen Jeesuksesta kertova traditio ja Markuksen redaktio.

Tämän pro gradu -työn tarkoituksena on selvittää tekstin Jer 20:7-13 jumalakuvaa ja muita ”tekstin puhujan” ilmaisemia vuorovaikutussuhteita ja vaihtelevia tunteita. On kuitenkin epäselvää, missä määrin Jeremian kirja tai sen yksittäiset jaksot kuvaavat profeetan persoonaa ja historiallista taustaa. Tekstit voivat kuvata myös muita myöhempiä tilanteita ja asenteita. Tämän tutkimuksen pääasiallinen eksegeettinen metodi on syvyyspsykologinen. Se saattaa pystyä kertomaan jotakin siitä, miten tutkittava teksti peilaa menneisyyden kokemuksellisia kaavoja. Samaan tapaan kuten psykohistoriassa, tutkimus ei yritä tutkia, tulkita tai rekonstruoida tradition tai historian Jeremiaa. Syvyyspsykologinen eksegeesi on tunnistettu jo aiemmin, mutta suomalaisessa tutkimuksessa sitä ei vielä ole sovellettu yksittäisiin teksteihin. Tämän tutkimuksen tutkimusasetelma avaa tekstin sisäisiä ja vaihtelevia vuorovaikutussuhteita eli objektisuhteita. Tutkimus nimittää tätä vuorovaikutussuhteiden analyysiä objektisuhdeanalyysiksi. Se perustuu teologian tohtori, psykoanalyytikko Matti Hyrckin psykoanalyyttiseen suhteessaolon perusmielikuvien teoriaan (SPT), jonka hän esittelee väitöskirjassaan Mielen kuvat Jumalasta (1995). Tekstin Jahve-kuvat on nähtävä objektirepresentaatioina. Nämä vahvasti värittyneet representaatiot ja kuvat kertovat enemmän kokijasta itsestään kuin niistä objekteista, joiden kuviksi ne ovat syntyneet. Käsitys objektien sisäsyntyisyydestä mahdollistaa Hyrckillä objektisuhteiden systematisoinnin ja SPT:n luomisen. Siten emotionaaliset silmälasit on tämän tutkimuksen tekijän mielestä mahdollista valjastaa myös tutkijan käyttöön. Tutkimuksen laaja näkökulmia hakeva teoriaosuus varmistaa tämän. Hermeneuttinen ”kolmen maailman malli” on lukijakeskeisyyteen ja kulttuurihyppyyn arvokas työväline. Jeremian kirja sisältää useita osin runomuotoisia valituksia, joista tutkittava teksti on viimeinen. Valituslaulujen sarja päättyy tutkittavaa tekstiä seuraavaan syntymäpäivän kiroamiseen jakeissa 14-18. Valituksen edellä kontekstina on joitakin kertomuksia Jeremiasta, mutta vasta jakeessa 20:2 Jeremia nimetään profeetaksi. Muuten valittaja on nimetön. Jeremia-kertomusten kehys on tässä toimituksellinen ja valituksen jälkeen seuraa deuteronomistista saarnaa Juudaa ja Jerusalemia vastaan. Tutkimus selvittää jakeiden 7-13 rakennetta, sisältöä ja tulkintaa ensin lähinnä laji- ja kirjallisuus- kriittisesti. Tutkimus osoittaa, että Jeremian valitus noudattaa yksilön valituslaulun kaavaa, mutta ei kuitenkaan yksiselitteisesti taivu lajin usein stereotyyppisiin tarkoituksiin. Suurin syy tähän on tekstin proosa- ja runomuodon vaihtelu ja sisällön hajanaisuus. Edes valituksen ydintä ei voi varmistaa, vaikka valituslaulun nuorimpina osina on tyypillisesti helppo pitää loppupuolen kollektiivisia lisiä. Varsinainen valitus on jakeissa 7-9 ja jakeet 10-13 ovat todennäköisimmin monivaiheinen päätössarja. Tutkimuksen keskeiset objektisuhdeteoreettiset peruskäsitteet sisäinen subjekti ja sisäinen objekti ovat ihmisen tiedostamattoman tason mielikuvia. Varhaisen tilan vuorovaikutusmielikuvien sisäisinä subjekteina ovat Riippuvainen ja Itseriittoinen. Ne ovat vaihtelevissa suhteissa Houkuttajan ja Hallitsijan muotoisia sisäisiä objekteja kohtaan. Myöhäisessä tilassa objekteille on syytä antaa uudet nimet: Vetäytyjä, Vaatija ja Parantaja. Tutkimus etenee osoittamalla tekstin ja SPT:n mukaisen mallin samankaltaisuuksia. Samalla on ollut mahdollista ottaa kantaa myös tekstin saumoihin ja tekstin syntyprosessiin. Tekstin objekti osoittautuu pääosin Hallitsijaksi, sillä Houkuttajan muotoisista jumaluuksista on kollektiivisesti pyritty tekemään pesäeroa Jerusalemin temppelin hävityksestä lähtien. Silti muistoista ja Houkuttajaksikin värittyneistä kaipuun ja pelon muodoista ei päästä eroon. Valituksen alkujakeita 7-9 leimaa Riippuvaisen masennus ja Itseriittoisen häpeä. Jakeissa 11-13 Hallitsijan muotoinen Jahve Sebaot tarjoaa hierarkkista symbioosia. Myöhäistä Vaatijaa ei tutkittavassa tekstissä ole kuin vanhurskaan käsitteenä, joka deuteronomistisessa teologiassa perustuu Jahven sanan kuulemiseen ja lain noudattamiseen. Tutkimus pyrkii osoittamaan, että kaikilla kokemuksilla on jollakin tavalla sekä yhteisöä että yksilöä eheyttäviä tarkoituksia. Kun valitus päättyy sarjaan vakuutuksia ja huipentuu kollektiiviseen ylistyskehotukseen, myös niillä on tarkoitus. Yksi osa tutkimustehtävää on ollut testata psykoanalyyttisen objektisuhdeteoreettisen metodin toimivuutta eksegeettisessä tutkimuksessa. Vaikka tulokset ovat suuntaa antavia, metodi on osoittautunut toimivaksi.

Tässä tutkielmassani tutkin Johanneksen tekojen luvuissa 94–102 esiintyvää tanssirituaalia ja kärsimyksen käsitettä, joka yhdistyy tanssirituaaliin. Ensimmäiseksi pohdin miten Johanneksen tekojen tanssi vertautuu muuhun saman kulttuuripiirin kuvauksiin tansseista. Toiseksi pohdin mitä tekstissä esiintyvällä kärsimyksellä tarkoitetaan, kuka kärsii ja mikä sen suhde on tanssirituaaliin. Johdannossa käsittelen johdanto-opillisia kysymyksiä, kuten missä Johanneksen teot on kirjoitettu, mihin aikaan ja millainen Johanneksen tekojen rakenne on. Kuvailen myös miten tanssia on tutkittu rituaalina ja mitä on ehdotettu tutkimusaiheiksi nykyään. Johdannossa pyrin taustoittamaan Johanneksen tekoja suhteessa muuhun samantapaiseen teot-kirjallisuuteen samalta aikakaudelta ja käyn läpi Johanneksen tekojen sisällön. Tarjoan oman käännöksen luvuista 94–102, jonka jälkeen ryhdyn käsittelemään tanssia. Aloitan tarkastelemalla miten Johanneksen teoissa rituaalinen tanssi on suoritettu ja kenen toimesta. Tämän jälkeen käyn läpi juutalaisia kirjoituksia, Tanak, Mishna, Filon Aleksandrialainen ja apokryfistä kirjallisuutta, ja tarkastelen mitä näissä sanotaan tanssimisesta. Tästä huomio siirtyy kreikkalais-roomalaiseen maailmaan, josta otan avainesimerkkejä kyseisen kulttuurialueen käsityksestä tanssista. Jakson lopuksi käsittelen muita kristillisiä tekstejä joissa tanssi esiintyy ja käyn läpi niiden kuvauksia tanssista. Viimeinen pääluku käsittelee tekstissä esiintyvän kärsimyksen sisällöllistä merkitystä. Jakso alkaa Jeesuksen opetuksen tyylin vertailulla Johanneksen tekojen ja kanonisten evankeliumien välillä. Seuraavaksi esitän, että ajatus oikeasta tiedosta kärsimyksen poistajana on läsnä osassa apokryfisissä apostolien teoissa. Lopuksi käsittelen kehen ja millä lailla Johanneksen teoissa esiintyvä kärsimys liittyy. Ensimmäiseksi käyn läpi miten kärsimys liittyy ihmiseen, millaista hänen kärsimyksensä on ja miten siitä pääsee eroon. Tästä siirryn käsittelemään Jeesuksen kärsimystä, joka tekstissä selkeästi ilmaistaan olevan fyysisesti näennäistä. Viimeiseksi käsittelen mikä on tanssirituaalin ja kärsimyksen välinen suhde, sillä tekstissä nämä kaksi teemaa yhdistyvät toisiinsa erottamattomasti.

Tarkastelen tutkielmassani Jumalan rangaistuksia Hesekielin kirjan avioliittometaforissa luvuissa 16 ja 23. Niissä Jumalan toteuttaa metaforiselle vaimolleen Jerusalemille väkivaltaisia rangaistuksia tämän aviorikosten takia. Tutkin Jumalan rangaistuksia niiden syntytilanteen valossa ja pyrin ymmärtämään niiden merkitystä Hesekielin aikalaiskuulijoiden näkökulmasta: minkälaisia ajatusmalleja rangaistusten taustalla on? Aikalaiskuulijoiden ajatusmaailman ymmärtämiseksi vertaan rangaistuksia vastaavanlaisiin ilmaisuihin Vanhassa testamentissa sekä muinaisen Lähi-idän muissa lähteissä: aviorikoslainsäädännössä, liittoteksteissä ja sotaretoriikkassa. Hahmotan tutkielmassani metaforia kognitiivisen metaforateorian avulla. Sen mukaan metaforat ovat ajattelun kannalta tärkeitä työkaluja, jotka esimerkiksi auttavat ymmärtämään abstrakteja käsitteitä rinnastamalla niitä muihin, helpommin ymmärrettäviin käsitteisiin. Avioliittometaforissa Jumalan ja Israelin välinen liitto rinnastetaan Jumalan ja Jerusalemin väliseen avioliittoon, jossa Jumala on mies ja Jerusalem vaimo. Metaforien muodostamissa kertomuksissa Jumala ei kuitenkaan rangaistusten kohdalla toimi enää avimiehen roolista käsin, vaan Jumalan, jolla on tuomiovalta. Olen jaotellut tutkimuksessani Jumalan rangaistukset teemojensa mukaan eri kategorioihin: Jumalan kateuden ja vihan ilmaisut (16:38; 23:25), ”Jerusalemin antaminen hänen rakastajiensa käsiin” (16:37; 23:22, 28, 46), väkivaltaretoriikka (16:40–41; 23:24–25, 46–47) sekä sukupuolisuuteen liittyvä retoriikka (16:37, 39; 23:26, 29), jossa erityisen keskeinen on ilmaisu ”alastomuuden paljastaminen”. Vertaan kutakin kategoriaa aikalaislähteisiin, joista löytyy verrokkeja rangaistuksissa käytettäville ilmaisuille. Metaforissa annetut rangaistukset eivät määräydy aviorikoksen näkökulmasta, vaan liiton rikkomisen näkökulmasta. Sen takia Jerusalem saa rangaistukseksi tyypillisen muinaisen Lähi-idän liittokirouksen: hänet annetaan hänen rakastajiensa eli liittolaistensa käsiin, mikä merkitsee sitä, että Juudaan hyökätään. Sotateeman kautta selittyvät rangaistusten muutkin osat. Lukujen 16 ja 23 rangaistuksissa kuvatut väkivallanteot vastaavat muinaisen Lähi-idän sodankäyntiin liittyneitä raakuuksia. Myös sukupuolisuuteen liittyvä ilmaus ”paljastaa alastomuus” selittyy sotakontekstin kautta. Sekä ikonografiset että kirjalliset lähteet osoittavat, että sotiin liittyi alastomuutta ja häpäisyä, joka kohdistui sodan hävinneen osapuolen sotilaisiin. Toisaalta paljastamista merkitsevällä verbillä hlg on ollut toinenkin merkitys, ’mennä pakkosiirtolaisuuteen’. Molemmat merkitykset ovat avioliittometaforien rangaistuksen kannalta olennaiset. Tutkimissani avioliittometaforissa peilautuu myös kaksi sotaan liittynyttä metaforaa muinaisesta Lähi-idästä. Toinen metafora on, että sodan hävinneitä miehiä on kuvattu feminiinisinä. Toisessa metaforassa taas kaupunkiin tai maahan hyökkäämistä on kuvattu naiseen kohdistuvana seksuaalisena väkivaltana. Molemmat metaforat kuvaavat muinaisen Lähi-idän ajattelutapoja, jotka ovat myös Hesekielin kirjan lukujen 16 ja 23 rangaistusten taustalla.

Paavalin Roomalaiskirje 1:26–27 otetaan usein esiin, kun puhutaan homoseksuaalisuudesta Raamatussa. Tässä Paavali puhuu niin naisista kuin miehistäkin, jotka ovat vaihtaneet luonnollisen käytöksen luonnottomaan. Syynä tällaiselle käytökselle nähtiin epäjumalanpalvonta, jonka seurauksena Jumala rankaisi ihmisiä hyläten heidät häpeällisten himojen valtaan. Se, mitä tämä luonnonvastainen käytös sekä häpeälliset himot pitävät sisällään, on jakanut mielipiteitä. Näiden kahden jakeen sisälle mahtuu paljon tulkinnallisesti haastavia termejä ja sanoja. Paavali on 1. Korinttolaiskirjeessä sekä 1. Timoteuksen kirjeessä puhunut miesten kanssa makaavista miehistä. Hän on käyttänyt termejä arsenokoitesja malakoi, joiden enemmistö tutkijoista katsoo viittaavan homoseksuaalisuuteen. Paavali ei kuitenkaan ole käyttänyt näitä termejä Roomalaiskirjeessä. Tavoitteena on ollut selvittää, millä tavalla mahdollisesti suhtauduttiin homoseksuaalisuuteen. Antiikin aikana ei ollut omaa termiä homoseksuaalisuudelle, joka määriteltiin vasta 1800-luvulla. Tutkielmassa selvitetään, millä tavalla antiikin aikaiset kirkkoisät ovat käsitelleet homoseksuaalisuutta ja Roomalaiskirjeen kohtaa. Tutkimusmetodeja on käytetty monipuolisesti saaden mahdollisimman laaja-alainen ja monipuolinen käsitys kirjeen taustoista että vaikutuksesta muihin kirjoittajiin. Tutkielmassa on tekijän oma käännös kreikankielisestä alkutekstistä. Käännösvaihtoehtoja on verrattu useisiin suomenkielisiin käännöksiin sekä englanninkielisiin käännöksiin. Apuna on käytetty Uuden testamentin eksegetiikan sanakirjoja. Varhaisten kirjoittajien kohdalla on käytetty lähteinä heidän omia tekstejä. Paavalin aikaan elämä oli hyvin sukupuolittunutta. Elämään vaikutti sukupuoliroolit, jotka luokittelivat niin miehille kuin naisille oman sukupuolen edellyttämät käytöstavat. Näistä poikkeavaa käytöstä pidettiin luonnonvastaisena. Myös seksuaalisuus luokiteltiin naisille ja miehille omanlaisekseen. Miehille kuului aktiivinen rooli ja naisille passiivinen rooli. Roolien sekoittamista ei katsottu hyvällä. Kreikkalaiseen kulttuuriin kuului pederastia eli niin sanottu poikarakkaus. Kyseessä oli vanhemman miehen ja nuoremman pojan välinen suhde. Roomalaisessa kulttuurissa ilmeni prostituutiota, johon kuului myös miesprostituoituja. Miesten välistä seksuaalista kanssakäymistä käytettiin myös valtasuhteissa, kuten isännän ja orjan välillä. Taustaa tälle löytyy Vanhan testamentin puolelta niin sanotusta Sodoma-kertomuksesta, jossa sodomalaiset miehet haluavat raiskata Lootin luokse tulleet vieraat. Luonnonvastaiselle ja mahdolliselle homoseksuaaliselle käytökselle kirkkoisien kirjoituksissa esiin nousi luonnollinen laki, epäjumalanpalvonta sekä Jumalan asettama rangaistus. Ihmiset olivat hyljänneet tuntemansa Jumalan, jonka takia Jumala suuttui ja langetti rangaistukseksi luonnottoman käytöksen. Luonnottoman käytöksen kriteereiksi vahvemmin nousi jälkeläisten saaminen. Tällainen seksuaalinen käytös, josta ei seurannut jälkeläisiä, pidettiin luonnonvastaisena. Luonnonvastaista voi siis olla saman sukupuolten välisessä kanssakäymisessä tai yhtälailla miehen ja naisen välisessä seksuaalisessa kanssakäymisessä. Paavalin ongelmana Roomalaiskirjeessä ei kuitenkaan ole ollut homoseksuaalinen käytös. Paavalin pääaihe on ollut pakanoiden syntisyys, joka ilmeni epäjumalanpalvonnassa. Paavali käytti kirjeissänsä oman aikansa tapaa laatia hyve- ja paheluetteloita. Nämä toimivat retorisina keinoina, kun haluttiin painottaa itse pääasiaa. Roomalaiskirjeessä tämä myös tulee esiin, jossa luonnonvastainen käytös on yhtenä paheena muiden joukossa. Paavali varoittaa epäjumalanpalvonnasta ihmisiä ja näin haluaa osoittaa oikeaa suuntaa elämässä.

Tutkielma on suomennos varhaiskristillisestä marttyyrikertomuksesta, jossa Karpos ja Papylos tuomitaan kuolemaan ja Agathonike vapaaehtoisesti polttaa itsensä. Aikaisempaa suomennosta en tunne. Suomennoksen pohjana olleen marttyyrikertomuksen käsikirjoitus on olemassa Pariisissa Ranskan Kansalliskirjastossa, jonka kokoelmiin se on liitetty vuonna 1669. Käsikirjoitus on todennäköisesti 1000-1200 –luvuilta, vaikka itse tapahtumat sijoittuvat joko 100− tai 200−luvulle. Marttyyriutta käsittelevän kirjallisuuden perusteella marttyyrit on tässä tutkielmassa jaoteltu 1) todistajiin, 2) sankarikuolemiin, 3) vainotun kuolemiin, 4) Kristuksen imitaatioon ja 5) vapaaehtoisiin marttyyreihin. Karpos on vahvasti todistaja, Papylos marttyyriudessa on paljon sankarikuolemaa ja Agathonike on vapaaehtoinen marttyyri. Suomennostyö on perustunut kreikankieliseen lähdetekstiin. Käännöksen periaatteena on ollut sanatarkan suomennoksen laatiminen, kuitenkin luettavuutta unohtamatta. Käännöksen haastavuuksia olivat 1) kreikan ja suomen kielien rakenteelliset erot, 2) marttyyrikertomuksen aikalaisen ja tämän päivän lukijan kontekstien erot sekä 3) sanastolliset haasteet. Marttyyrikertomus alkaa tapahtumapaikan, Pergamonin kaupungin, ja henkilöiden esiintuomisella. Välittömästi seuraa kertomuksen päähenkilöksi luonnehdittavan Karpoksen kuulustelu. Hän on kristittynä kieltäytynyt uhraamasta Rooman keisarin määräysten mukaisesti, vaan puolustaa omaa Jumalaansa. Roomalaisen prokonsulin kuulustellessa Karpos perustelee, todistaa, kantaansa vertaamalla Jumalaa ja saatanaa sekä kristittyjä ja epäjumalille uhraavia. Kristityt ovat Jumalan kanssa kuolemattomia ja Jumalan kirkkauden kaltaisia kun taas epäjumalille uhraavat tulevat palvovansa pahan kaltaiseksi ja heidät tuhotaan helvetissä. Toinen marttyyri Papylos joutuu myös kuulusteltavaksi, jossa kysytään hänen lapsistaan. Hänen todistuksensa on lyhyt. Molemmat, Karpos ja Papylos ruoskitaan ja lopulta poltetaan elävältä amfiteatterissa väkijoukon edessä. Yllättävä jatko seuraa, kun Agathonike, nainen väkijoukosta, kokee näkevänsä saman taivaallisen kirkkauden kuin poltettavana oleva Karpos. Agathonike huutaa, riisuu vaatteensa ja heittäytyy puun päälle ja palaa muiden marttyyrien kanssa ilman kuulustelua. Lopuksi kristityt salaa keräävät poltettujen jäännökset.

Kiinnostuin aluksi Vanhan testamentin Gen.6.1–6 tekstistä, jossa jumalain pojat näkevät maan kauniit tyttäret ja ihastuvat heihin. Teksti jäi kuitenkin torsoksi ja jatkoin 1 Henokin kirjan 1–36 kertomuksella, josta löysin tutkimukseeni sopivia tekstejä. Tutkin miten näissä työhöni mukaan ottamissa teksteissä esiintyy kauneus, seksuaalisuus ja millaisia ovat niiden mahdolliset seuraamukset sekä mistä nämä käsitykset tulevat. Miksi kauneus mainitaan molemmissa teksteissä? Olisivathan kirjoittajat voineet olla käyttämättä adjektiivia kaunis ja kirjoittaa ainoastaan, että jumalien pojat näkivät ihmisten tyttäret ja jatkaa kertomusta sitten siitä eteenpäin. Pro graduni on temaattinen, mutta olen poiminut tutkimuskysymykseni avautumiseen osia erilaisista tutkimusmenetelmistä. 1 Henok kirjan 1-16 eli Valvojaenkelien kirjan valitut tekstit olen kääntänyt suomeksi Nickelsburgin englanninkielisestä tekstistä. Tekstejä tutkiessani olen ottanut huomioon sen, että tapahtumilla on myös aina taustansa. Toisen temppelin ajan yhteiskunta- ja perherakenteet sekä naisten asema taustoittavat siten myös aihettani. Heprealaisen raamatun kirjoittaminen on tapahtunut Babyloniasta palaamisen jälkeen ja sen tekstejä on editoitu vielä toisen vuosisadan eaa. jälkeen ja näin naisen aseman tarkka rajaus ennen ja jälkeen Toisen temppelin ajan aikakausille on vaikeaa. Selvittelen millaisia tuon ajan yhteisön ja kulttuurin moraalikäsityksiä liittyy kauneuteen ja seksuaalisuuteen. Se, että tekstissä kerrotaan jostain naisesta, ei se tarkoita, että kaikki naiset olisivat samanlaisia. Niin antiikin kreikkalaisissa teksteissä kuin myös Raamatun teksteissä käytetään naisstereotypioita kuvaamaan tiettyjä ominaisuuksia. Kauneutta on kautta aikojen ja kulttuurien käsitelty joko hyveenä tai negatiivisena ominaisuutena. Nainen on saanut ylistystä kauneutensa vuoksi jo muinaisissa kreikkalaisissa tarustoissa. Näissä tarustoissa jumalat huomasit kauniit naiset ja ottivat heidät lemmenkumppaneiksi. Näin kerrotaan myös Vartijaenkelien kirjassa, jossa asia on esitetty ”raamatullisemmin” eli piilotellummin. Genesis 6:2 ja 1 Henokin kirja 6:1 kertovat kumpikin näissä kohdissaan, että valitut naiset olivat kauniita. Kun jumalien pojat näkevät 1 Henokin kirjassa maan tyttärien olevan erityisen kauniita, niin heissä herää halu maata heidät ja tehdä heidän kanssaan jälkeläisiä. Kauneus houkuttelee näin taivaallista väkeä ja he sortuvat erilaisiin kiellettyihin tekoihin kuolevaisten naisiin yhtymisen lisäksi. Seksuaalisuus esiintyy siten näissä tutkimissani teksteissä voimakkaasti, osin peiteltynä osin hyvinkin selkokielisesti. Kertomuksen tunnuspiirteinä ovat haluaminen, synnyttäminen, vaimoksi ottaminen, tahrautuminen, joka käsittää myös naisten epäpuhtauden ja veren ja naisten makaamisen. Naisten opettaminen käyttämään esimerkiksi kosmetiikkaa on kirjoittajan tapa kuvata negatiivisia vaikutuksia. Tarinassa on ikiaikainen ajatus naisesta synnin tekijänä, vaikka nämä miehen muodon ottaneet enkelit olivat osasyyllisiä tapahtuneeseen. Naisen rikkeitä ovat kaunistautuminen, vietteleminen ja seksuaalisuus, jolla hän saastuttaa miehen puvussa olevan Valvojaenkelin ja ajaa miehen turmioon. Naisen osana kuului näiden kirjoitusten aikakausina olla hyvä neitseellinen tytär, jolle kotitalous valitsee puolison, hyvä ja ahkera puoliso, joka ei turhaan ole kauneuden perään. Hän hoitaa kotitalouden työt ja synnyttää lapset ja on kuuliainen miehelleen.

Markuksen evankeliumi on kirjoitettu kreikkalais–roomalaisen kulttuurin vaikutuspiirissä ja myös keisarivallan alla. Tarkastelen roomalaisen kulttuurin ja keisarivallan vaikutusta Markuksen evankeliumin kirjoittamiseen. Yksi pro gradu -tutkielmani tärkeimmistä tarkasteltavista asioista on se, miten Markuksen evankeliumin yleisö on ymmärtänyt evankeliumin sisällön. Tutkin sitä, onko Markuksen yleisö kuullut evankeliumissa keisarivallan vastaista sanomaa, ja onko Markuksen evankeliumi nostanut yleisön tietoisuuteen keisarin ja Jeesuksen välille kilpailevan asetelman. Tutkielma on rajattu tarkastelemaan roomalaisen keisarikultin suhdetta Markuksen evankeliumin Jeesukseen sekä yhteneviin ilmoituksiin roomalaisen instituution johtajasta ja kristinuskon keskushenkilöstä. Pro gradu -tutkielmani rakentuu eri tutkijoiden tekemiin havaintoihin roomalaisen ja juutalaisuuteen perustuvan kristinuskon teemoista. Käytän tutkielmani tutkimusmateriaalina aiheeseen liittyvää kansainvälistä tutkimusta. Eri tutkijoiden näkemykset ovat tutkielmani keskeisintä ydintä. Vertaan tutkijoiden näkemyksiä keskenään ja muodostan niistä omia päätelmiä. Tutkimusmateriaali vaihtelee nykytutkimuksesta antiikin historioitsijoiden havaintoihin ja Raamatun alkukieleen. Tarkastelen pro gradu -tutkielmassani Jeesuksesta Markuksen evankeliumissa käytettyä arvonimeä Jumalan Poika ja saman arvonimen käyttöä keisarista. Selvitän, miksi samaa nimitystä on käytetty Rooman mahtavimmasta miehestä ja galilealaisesta rakennusmiehestä Jeesuksesta. Tarkastelen myös ilosanoma-sanan käyttöä, sillä samaa sanaa on niin ikään käytetty kuvaamaan keisarin ja myös Jeesuksen mukanaan tuomaa uutta maailmanjärjestystä. Lienee selvää, että Uuden testamentin teksteistä ei ole havaittavissa varsinaista keisarinvallan vastaista suoraa propagandaa. Alkukristittyjen pikainen eskatologinen odotus on mahdollisesti leimannut koko Uuden testamentin kirjoituksia ja Jeesus ja keisari on aseteltu kokonaan eri lähtöviivoille. Markuksen evankeliumissa on kuitenkin elementtejä, joissa näkyy keisari-ideologiasta lainattua termistöä. Tutkimuksessa käy ilmi, että Markus on oman aikansa lapsi ja kuten tavallista, imi vaikutteita ympäröivästä aate- ja kulttuurimaailmasta. Vaikka Markus on mitä ilmeisimmin lainannut evankeliuminsa teemoja keisarivallan käyttämistä samoista teemoista, molemmissa perinteissä juuret juontavat pidemmälle menneisyyteen. Markuksen evankeliumin kirjoittaja on käyttänyt olemassa olevaa, yleisölleen tuttua sanastoa ilmaistakseen ilosanoman eteenpäin viemistä Jeesuksesta Kristuksesta, Jumalan Pojasta.

Käsittelen työssäni interpolaatioteoriaa jakeista 1. Kor. 14:34–35 löytyvän naisten vaikenemiskäskyn selitysmallina. Interpolaatioteorian mukaan jakeet ovat myöhäisempi lisäys eivätkä autenttista Paavalin tekstiä. Jakeet löytyvät jokaisesta tunnetusta käsikirjoituksesta, mutta interpolaatioteorian puolesta on esitetty useita sisäisiä että ulkoisia perusteita. Tutkimukseni tehtävänä on kartoittaa ja tarkastella teorian puolesta esitettyjä argumentteja ja arvioida niiden uskottavuutta. Käytän tutkimusmenetelminäni tekstikritiikkiä ja argumentaatioanalyysiä. Pohjustan aihetta kuvaamalla 1. Korinttilaiskirjeen taustaa ja Korintin sosiaalista kontekstia. Esittelen myös jakeiden 34–35 yleisimmät selitysmallit. Osa tutkijoista pitää jakeita autenttisena Paavalin tekstinä, mutta yrittää selittää pois jakeiden sisältämää ongelmallisuutta. Osa tutkijoista pyrkii selittämään λαλέω –sanan merkitystä, osa puolestaan haluaa rajata käskyn koskemaan vain tiettyä kohderyhmää tai tiettyjä tilanteita. Jotkut tutkijat ajattelevat jakeiden olevan Paavalin lainaama korinttilaisten slogani. Interpolaatioteorian kannattajat puolestaan uskovat jakeiden olevan myöhempi lisäys. Tärkeimmät interpolaatioteorian kannattajat ovat Gordon D. Fee ja Philip B. Payne. Interpolaatioteorian sisäisen evidenssin argumentit pitävät sisällään jakeiden 34–35 ristiriidan jakeiden 11:2–16 kanssa, kontekstuaalisia ongelmia kielen ja rakenteen suhteen sekä Paavalille epätyypillisen lakiin viittaamisen. Ristiriita luvun 11 alun kanssa on vakuuttava argumentti, mutta ei aiheuta suurempia ongelmia, kun puhekielto tulkitaan koskemaan jotakin muuta puheen lajia kuin profetoimista ja rukoilemista. Kontekstuaaliset ongelmat puolestaan eivät ole erityisen painavia, mistä kertoo jo se, että interpolaatioteorian kannattajien näkemykset interpolaation laajuudesta vaihtelevat. Jakeista löytyvä lakiin vetoaminen voi puolestaan viitata yleiseen lain henkeen tai yleisiin tapoihin, vaikka se ei edustakaan Paavalin tyypillisintä νόμος –sanan käyttötapaa. Interpolaatioteorian ulkoinen evidenssi pohjaa ensisijaisesti käsikirjoitusevidenssiin ja toissijaisesti siihen, että varhaiset auktorit eivät viittaa kyseisiin jakeisiin. Käsikirjoitusevidenssi pitää sisällään jakeiden sijainnin variaation ja Philip B. Paynen tekemät löydöt Codex Vaticanuksesta, Codex Fuldensiksesta ja minuskeli 88:sta. Jakeiden poikkeava sijainti Läntisen käsikirjoitustradition piirissä voi johtua kirjurin tahallisesta ja tahattomasta jakeiden siirtämisestä. Paynen löydökset puolestaan todistavat tästä sijainnin variaatiosta ennemmin kuin jakeiden sekundäärisestä luonteesta. Tertullianusta on yleisesti pidetty ensimmäisenä jakeiden todistajana, mutta Epifanioksen mukaan jo Markion on tuntenut jakeet. Jakeiden myöhäistä ilmestymistä auktorien teksteihin on siis liioiteltu. Johtopäätökseni on se, että jakeet 1. Kor. 14:34–35 eivät ole myöhempi lisäys, vaan autenttista Paavalin tekstiä. Uskon, että jakeet on suunnattu tiettyyn Korintin seurakunnassa vallitsevaan naisten häiriökäyttäytymiseen. Todennäköisesti naiset ovat huudelleet kysymyksiä kesken tilaisuuksia ja aiheuttaneet siten häiriötä seurakunnassa. Paavali on siis halunnut vaientaa naiset, mutta ainoastaan Korintin häirikkönaiset.

Vaihtoehtoina on assimiloituminen tai erottautuminen. Tutkimuksessa tarkastellaan 1. Pietarin kirjeen 2. luvun jakeiden 13–17 tulkintaa imperiumitutkimuksen valossa. Tutkimuksessa eritellään millaisia tulkintoja tutkijat antavat jakeiden pohjalta kirjeen vastaanottajayhteisön suhteesta ympäröivään yhteisöön ja yhteiskuntaan. Samalla selvitetään millaisia tulkintoja Rooman suhteesta Vähä-Aasian kristittyjen yhteisöihin tutkijat antavat. Kysymykset 1. Pietarin kirjeen ajoituksesta ja kirjoittajasta ovat tutkimuksessa edelleen avoimia kysymyksiä. Jonkinlainen yhteisymmärrys on saavutettu siitä, että kirje on todennäköisesti lähetetty Roomasta. Vastaanottajat edustivat kaikkia yhteiskuntaluokkia ja kaikkia ikäluokkia. He hyväksyivät jäsenikseen kaikenlaiset ihmiset. He kokoontuivat kodeissa yhteisiin jumalanpalveluksiin ja heidän edellytettiin harjoittavan hyviä töitä. He olivat joutuneet yllättäen paineen alle, jossa kirjeen kirjoittaja pyrkii heitä rohkaisemaan. Kirjeen vastaanottajien tilanteesta ei ole saatu täyttä selvyyttä. Merkittävä osa tutkijoista kannattaa yhteisön kokemaa paikallisten ihmisten osoittamaa häirintää. Osa tutkijoista katsoo, että yhteisöä on kohdannut valtiovetoinen painostus. Kannatusta saa myös käsitys, että häirintää harjoittavat sekä paikallinen yhteisö että Rooman imperiumi. Myös häirinnän laatu on keskustelun alainen kysymys. Tutkijat osin katsovat häirintää tapahtuneen vain perhepiirissä, mutta osa heistä katsoo ympäröivän yhteisön aiheuttaneen painostuksen. Osa tutkijoista katsoo, että painostuksessa on kyse tavallisista oikeudenkäynneistä, osa Rooman hallinnon tavasta toimia ja osa katsoo että kyseessä on Rooman imperiumin suorittama vaino. Kysymystä kirjeen välittämän häirinnän luonteesta on lähestytty tutkimuksessa sosiaalitieteellisen ja postkolonialistisen raamatuntutkimuksen keinoin. Useimmat tutkijat katsovat, että kirjeen vastaanottanut yhteisö kokee painostusta ja joutuu rakentamaan identiteettiään sekä neuvottelemaan ympäröivän sosiaalisen yhteisön kanssa. Tässä neuvottelussa on kysymys siitä, että kristittyjen yhteisö omaksuu kreikkalaisroomalaisen tapakulttuurin toimintatapoja joltakin osin, kuten huoneentaulun käytöskoodin, mutta samalla hylkää osan ympäröivän yhteisön normeista ja toimintakulttuurista. Useimmat tutkijoista katsovat, että 1. Pietarin kirje velvoitti vastaanottajia osoittamaan alamaisuutta keisarille Jumalan tahdon toteutuksen ilmauksena, mutta sen sijaan keisarikulttiin osallistumista ei hyväksytty. Samalla kirje rakentaa keskinäistä veljesrakkautta yhteisön jäsenten kesken. Kunnioittakaa keisaria, mutta pelätkää Jumalaa -ajatus osoittaa useimpien tutkijoiden mielestä hienovaraista tai kohteliasta imperiumikritiikkiä. Kirjeen vastaanottajayhteisön toimiminen painostuksen alla synnyttää monimutkaisen suhteiden verkon, jossa välillä samaistutaan ympäröivään yhteisöön ja välillä osoitetaan vastarintaa kieltäytymällä yhteistoiminnasta. Kyse ei ole siis suorasta vastarinnasta, täydellisestä vieraantumisesta ympäröivästä yhteiskunnasta kuin täydestä assimiloitumisestakaan, vaan näiden välimuodosta.