Browsing by Subject "Jumala"

Synoptisissa evankeliumeissa esiintyy perikooppi, jossa Jeesukselta kysytään, onko oikein maksaa veroa Rooman keisarille (Matt. 22:15–22; Mark. 12:13–17; Luuk. 20:20–26). Uudemmassa tutkimuksessa tässä perikoopissa on nähty piilotettua kritiikkiä Rooman imperiumia kohtaan. Tällaisen tulkinnan tueksi on esitetty sosiaalitieteellisiä malleja, joiden mukaan verotus ensimmäisen vuosisadan Palestiinassa oli kohtuuttoman raskasta ja sortavaa, mikä johti vastarintaan. Veronmaksukysymyksen ajatellaan kumpuavan tästä tilanteesta. Tässä tutkimuksessa haastetaan imperiumikriitinen lukutapa veronmaksuperikoopin osalta. Tavoitteena on kyseenalaistaa se sosiaalinen konteksti, joka perikoopin taustalle on sosiaalitieteellisten mallien avulla luotu ja josta veronmaksukysymyksen on nähty kumpuavan. Tutkimuksessa osoitetaan, että tämä konteksti ei ole riittävän uskottava veronmaksuperikoopin tulkinnan lähtökohdaksi, kun sitä tarkastellaan aikalaislähteiden valossa. Tärkeimmät lähteet ovat historioitsija Flavius Josefuksen teokset, etenkin Juutalaissodan historia ja Juutalaisten muinaisajat, joihin myös kritisoitavat tutkijat tukeutuvat paljon. Tutkimuksessa osoitetaan, että lähteiden perusteella verotus ei vaikuta olleen niin riistävää, kuin K.C. Hanson ja Douglas E. Oakman väittävät, eikä Josefuksen teoksissa esiintyvillä lainsuojattomilla ole todennäköisesti mitään tekemistä verotuksen tai sen raskauden kanssa. Tutkimuksessa tarkastellaan myös Josefuksen kuvausta Juudas Galilealaisen vuoden 6 jaa. verokapinasta, johon viitataan toistuvasti veronmaksuperikooppia koskevassa tutkimuksessa ja etenkin imperiumikriittisessä tulkinnassa. Tutkimuksessa osoitetaan, että tapaus ei ole historiallisesti täysin uskottava, minkä vuoksi siihen on tulkinnassa viitattava varauksella. Lisäksi Juudaksen kapinan taustalla ei ole verotuksen sortavuus, vaan ensimmäisen käskyn tulkinta. Kun veronmaksuperikooppia tarkastellaan osana kunkin evankeliumin kokonaiskertomusta, käy ilmi, että kyse on juutalaisuuden sisäisestä kysymyksestä, eikä Rooman ja verotuksen kritisoimisesta. Kysymys on osa jaksoa, jossa juutalaiset johtohahmot haastavat Jeesuksen valtuudet opettaa ja tulkita kirjoituksia. Samalla evankeliumit todistavat, että toisin kuin Jeesuksen vastustajat yrittävät osoittaa, Jeesus opettaa Jumalasta totuudellisesti. Jeesus ei kiellä veronmaksua, koska Rooman keisari ei ole vakavasti otettava haastaja Jumalan suvereniteetille. Tämä imperiumikriittinen näkökulma ei kuitenkaan ole evankeliumien keskiössä, vaan syntyy sivutuotteena niiden kokonaissanomasta.

Tutkielmassa etsitään selitystä Paavalin tekstiin, jonka sisäisiä ristiriitaisuuksia aiemmassa tutkimuksessa ei ole kyetty tyydyttävästi selittämään. Tavoitteena on identifioida sellainen muun tutkimuksen kanssa yhteensopiva, mutta tavallista monimuotoisempi ristiriitatilanne Korintissa, johon Paavalin teksti olisi johdonmukainen ja hänen teologiansa kanssa sopusoinnussa oleva vastine. Kirjallisuuskatsauksen jälkeen hyödynnetään tutkimusta Korintin sosiaalisesta ympäristöstä ja päädytään siihen, että Paavalin kirjeen yleissanoma on anti-hierarkkinen. Hän haastaa Korintin viisaita ja ylhäisiä huomioimaan muita ja luopumaan asemastaan. Pää-sanan metaforisia merkityksiä Raamatun teksteissä ja niiden ulkopuolella ja selvitetään, kuten myös sitä, minkälainen pukeutuminen olisi ollut niin häpeällistä kuin Paavali antaa ymmärtää. Tulosten pohjalta tarkastellaan ensin jakeita, joissa Paavali antaa konkreettiset ohjeensa. Johtopäätöksenä päädytään siihen, että miesten statuskilpailun lisäksi myös naisten kesken oli luokkasidonnaisia ristiriitoja. Nämä heijastuivat pukeutumisessa. Erityisesti jotkut mysteerikultteihin aiemmin osallistuneet naiset toivat mukanaan tavan päästää hiuksensa valloilleen, silloin kun he etsivät hurmoksellista yhteyttä jumalalliseen. Näin siitä huolimatta, että tapa oli häpeällinen kaikkien ihmisryhmien mielestä uskonnollisen kontekstin ulkopuolella. Viittasivathan avoimet tai leikatut hiukset aviorikokseen tai sen epäilyyn. Paavali käskee erityisesti näitä naisia peittämään päänsä hiuksillaan sanomatta sitä aivan suoraan. Kuitenkin häpeällisen käyttäytymisen kuvaus voi kirjaimellisesti ottaen viitata vain tämän kaltaiseen ilmiöön. Paavali toteaa, että naisilla tulee olla valta ja kontrolli päähänsä enkeleiden tähden. Rukoillessa ja profetoidessa ei ollut sopivaa ajatella, että henget ohjaisivat naista tämän kontrollin ulkopuolelta, vaan naisen oli käytettävä omaa valtaansa päähänsä eli peitettävä päänsä hiuksillaan soveliaasti. Seurakunnassa oli myös yläluokan naisia, joiden reaktio häpeälliseen käyttäytymiseen oli vaatia, että kaikki profetoivat ja rukoilevat naiset peittävät päänsä esimerkiksi aviollista asemaa kuvaavalla ”hupulla”, kuten he itse tekivät. Näin he kenties halusivat jopa rajata alemman luokan naisten osallisuutta. He korostivat omaa asemaansa muiden naisten kustannuksella aivan samoin kuin yläluokan miehet tekivät peittäessään päänsä siten kuin olivat tottuneet valtiollisen kultin uhrimenoja johtaessaan. Nämä miehet toivat jumalanpalvelukseen merkin, joka liittyi kunnioituksen osoittamiseen keisarille, ”Jumalan pojalle”. Näin miehet häpäisivät Kristusta, elämänsä alkulähdettä aivan samoin kuin jotkut naiset häpäisivät miestä, elämänsä alkulähdettä. Luomiskertomuksen avulla Paavali siirtää ryhmittymien huomion Kristukseen ja Kristuksen kautta Jumalaan, pois pakanallisista tavoista, jotka olivat ”hapattamassa” seurakuntaa. Käyttöyhteyksistä voidaan päätellä, että luomisjärjestys, ja päiden suhde, ei merkitse Paavalille hierarkiaa, vaan sen avulla hän korostaa ihmisten, myös miehen ja naisen, arvoa erilaisina, vastavuoroisessa suhteessa olevina, mutta Herrassa samassa asemassa olevina myös julkisessa roolissa profetoitaessa ja rukoiltaessa. Naisen luominen miehestä saattoi olla myös vastine hedelmällisyyskulttien käsitykseen naisesta kaiken elämän lähteenä ja toisaalta filosofien ajatukseen, että nainen oli luotu vähemmän arvoisista aineosista kuin jumalallista lähempänä oleva mies. Paavali tuo häpeän tilalle kunnian. Kunnian antaminen toiselle ja toisen kunniana oleminen on samalla tie sovintoon, johon koko kirje haastaa.

The purpose of this thesis was to study about the interpretation of the Parable of the Wicked Tenants according to the Gospel of Mark (St. Mark 12:1-12/St. Matthew 21:33-46/St. Luke 20:9-19/Gos. Thom. 65, 66). My aim was to find out which details of the Gospel are the most important for the scientific research. Starting from Adolf Jülicher’s Die Gleichnisse Jesu I and II (1899) I continued to examine Joachim Jeremias’ The Parables of Jesus (3. rev. ed. 1975). Both scientists are of the same mind that the Parable is allegorical and originate from the Primitive Church, but behind the present text there is an original saying of Jesus in some form. Unfortunatelythe original text is not possible to be traced anymore because of the only remaining source of the Gospel of Mark. The opinion of C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1946) is different. He specifies the Parable being a natural and realistic narrative. The scholars are of the same mind that Mark has been written about 70 CE, Matthew and Luke follow it and the last Gospel is John (about 120 CE). Many scientists say that the Parable is the most difficult to understand and interpret among the Parables of Jesus. The main characters are the landowner (= God), the vineyard (= Israel), the servants (= the prophets of God), the tenants (= the leading figures of Israel at the Temple of Jerusalem) and the son (= Jesus). Or is it so? A bigger problem are the “new” tenants. Some say that they are the members of the Primitive Church (David Flusser, Jesus, 1998; Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables, 1990), or the 12 Apostles, or even the Kingdom of God (Kelly R.Iverson, Jews, Gentiles, and the Kingdom of God, 2012). During the occupation of the Roman Empire in Palestine the taxation was high among small farmers and day labourers. The rich Elite could get tax reductions or even collect taxes with a certain provision. Jerusalem in the times of Jesus, a title of Joachim Jeremias, explains accurately the economic situation especially in rural areas of Palestine, the Galilean heights. We must remember that the people of Israel have a special bondage to the Land of Israel. They say that ultimately the Land belongs to God, who promised it to Abraham, and later to Moses and Joshua after the slavery in Egypt. My thesis is explaining what kind of a free atmosphere of the Enlightenment was dominant at the beginning of the Twentieth Century among the European universities. The faculties of Theology did not differ. In USA the situation was somewhat different. Being a young nation the main purpose of Universities in USA was to educate new theologians for the use of the Church. Usually young scholars from USA stayed one to two years in Germany studying Hebrew/Aramic and Greek among Scientific Research. Gradually the multiple Scholarship gained more and more intelligent young people from all over the world. Germany lost it’s favour as the leading Country of Science of Theology and the English language gained the first position. The historic-critical method (Adolf Jülicher, C. H. Dodd, Joachim Jeremias) was widely used among the Scholars of Theology at the beginning of the Twentieth Century. Later the use of hermeneutic criticism (J. D. Crossan, In Parables. The Challenge of the historical Jesus, 1973; D. O. Via, The Parables: Their Literary andExistential Dimension, 1967; E. Fuchs), literary criticism, structuralism and deconstructionism became more common. James D. Hester (Socio-Rhetorical Criticismand the Parable of the Tenants, 1992) uses socio-rhetoric criticism and the interpretation of the Parable depends on historical, sociological and literary critical factors. Martin Hengel (Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12:1-12, 1968); William R. Herzog II (Jesus, Justice and the Reign of God, 2000); Craig A. Evans (Word Biblical Commentary, 2001) and John S. Kloppenborg (The Tenants in the Vineyard, 2010) are some of the most distinguished scholars during the Twentieth Century. New Archeological excavations have shed new light on the Scientific Research of Theology. My aim was to find out how much the most important discoveries have beennoticed among the Scholars. The Zeno Papyri (Craig L. Blomberg; Martin Hengel ) gives important information about the economic and legal situation of Palestine during the third century BCE. They have had an affect on the Research of the Parable, too. Nag Hammad and the Gospel of Thomas is important especially in the research of the original wording of the Parable. Many scholars have noticed the finding. The Dead Sea Scrolls in the Qumran Caves in the Judaean Desert are importantevidence concerning the Essene sect. The radical Zealots were active especially in the Galilean area. The books of Flavius Josephus are giving us important information about their activities and the history of the Jewish people. This Parable is an excellent example of the vivid, unexpected and poetic spoken Aramaic of Jesus. Although we can read it only in Greek it can show us something of the hard peasant life in Galilee during Jesus’ time and about the hope of the Messiah. The challenge for us is reading the Parable through the lens of local peasants, the first audience – and with open ears.

Tässä tutkielmassa tutkin C.S. Lewisin näkemystä kristinuskon ytimestä eli ”pelkästä kristinuskosta”. Mikä on kristinuskon luovuttamaton ydin? Tutkielman metodi on systemaattinen analyysi. Systemaattisessa analyysissa analysoidaan käsitteitä, väitteitä, argumentaatiota ja taustaoletuksia. Tutkielman pääluvut etenevät niin, että ensin käsittelen Lewisin käsitystä ongelmasta, johon kristinusko vastaa. Sen jälkeen käsittelen Lewisin käsitystä siitä, miten kristinusko vastaa tähän ongelmaan, ja lopuksi käsittelen Lewisin käsitystä siitä, millaista kristityn elämä sitten on. Lewisin mukaan Jumala on luonut maailman ja ihmiset siksi, että hän halusi luoda ikuisia henkiä, jotka vapaaehtoisesti voisivat elää yhteydessä häneen. Tämä kuitenkin edellytti materiaalisen maailman luomista. Ihmisen päämäärä on siis elää Jumalan luona, tulla osalliseksi Jumalan elämästä ja kokea ikuista iloa. Syntiinlankeemuksessa ihminen asetti oman itsensä etusijalle, eikä enää antautunut elämään Jumalalle. Tämän myötä ihmiskunta joutui eroon Jumalasta. Moraalilaki kuitenkin painostaa ja vaatii ihmisiä toimimaan tietyllä tavalla, mutta kukaan ihminen ei pysty näitä vaatimuksia täyttämään. Tämä on ongelma, johon kristinusko vastaa. Jumalan Poika syntyi ihmiseksi ja täytti lain vaatimukset ja sovitti ihmiskunnan synnit kuolemalla ristillä. Kristuksessa luotu ihmiselämä yhdistyi täydellisesti Jumalan ikuiseen elämään, ja tämä elämä leviää ihmisiin ”hyvän tartunnan” kautta. Olemalla lähellä Kristusta, ihminen tulee osalliseksi tästä elämästä. Jumala alkaa muuttaa ihmistä kohti täydellisyyttä, mutta tämä muutos ei tule valmiiksi vielä tämän elämän aikana. Vasta Taivaassa ihminen tulee sellaiseksi kuin Jumala on hänet tarkoittanut. Taivaassa olemassaolo tulee entistä konkreettisemmaksi ja todellisemmaksi. Ihmiset eivät sulaudu Jumalaan vaan tulevat entistä enemmän omiksi persoonikseen. Helvetti puolestaan on vaipumista lähes olemattomuuteen. Taivas ja Helvetti ovat siis tietyllä tapaa olemassaolon ääripäitä. Lewisin ajattelussa ikuinen elämä näyttäisi olevan strukturoiva prinsiippi eli asia, johon kaikki muu jollain tavalla liittyy. Lewisin mukaan kristinuskoa ei voi ymmärtää, eikä siinä oikeastaan olisi mitään ymmärrettävää, mikäli siitä puuttuisi ikuisen elämän toivo. Se onko elämä ikuista vai rajallista vaikuttaa myös siihen, millaiset asiat ihmisen elämässä ovat tärkeitä. Kristinuskon ydin on siinä, että Kristuksen sovitustyön ansiosta ihminen voi lopulta Taivaassa tulla sellaiseksi kuin Jumala on alunperin tarkoittanut.

Jumalan kätkeytyneisyyden ongelma muistuttaa läheisesti klassista teodikeaongelmaa – pahuuden ja kärsimyksen muodostamaa haastetta ja uhkaa teistiselle käsitykselle kaikkivaltiaasta, kaikkitietävästä ja täydellisen hyvästä Jumalasta. Jumalan kätkeytyneisyys on yhtäältä uskonnollinen ikuisuusteema, jota jo Raamatun tekstit heijastavat. Uskonnonfilosofisena keskustelunaiheena ilmiö on kuitenkin paljon nuorempi. Jumalan kätkeytyneisyyttä on käsitelty omana ateistisena argumenttinaan Jumalan olemassaoloa vastaan J. L. Schellenbergin julkaistua teoksensa Divine Hiddenness and Human Reason 1993. Liki kolmessa vuosikymmenessä hänen muotoilemansa argumentti Jumalan kätkeytyneisyydestä on lunastanut paikkansa filosofisessa nykykeskustelussa, jossa sitä käsitellään pahan ongelman rinnalla omana ateistisena argumenttinaan. Schellenberg ei ole historian ensimmäinen uskonnonfilosofinen ajattelija, joka on kiinnittänyt huomiota Jumalan kätkeytymisen ateistiseen todistusvoimaan, mutta hän on eittämättä valtavirtaistanut aihetta koskevan keskustelun. Schellenbergin argumentti perustuu huomioon siitä, että teismin mukaiselta Jumalalta olisi perusteetonta kätkeytyä vilpittömiltä etsijöiltä. Niin sanotun ”vilpittömän epäuskon” olemassaolo muodostaa hänen argumentissaan siis todistusaineistoa Jumalan olemassaoloa vastaan. Jumalan koetun kätkeytyneisyyden pohjalta on mahdollista muotoilla muihinkin ilmiön puoliin vetoavia argumentteja ateismin puolesta. Teistisestä näkökulmasta Jumalan kätkeytyneisyyden ilmiö vaikuttaa puolestaan, ellei haastavan Jumalan olemassaoloa kaikkineen, vähintäänkin saattavan kyseenalaisiksi tiettyjä yleisiä uskomuksia Jumalan ominaisuuksista. Michael C. Rean mukaan Schellenbergin argumentti perustuu kiistanalaisten teologisten oletusten varaan Jumalan rakkauden luonteesta ja ilmenemisestä, ja ne tulisi uudelleenarvioida Jumalan transsendenttisuuden, tuonpuoleisuuden, huomioon ottavassa teologianhistoriallisessa valossa. Jumalan kätkeytyneisyyden tematiikka avautuu moneen suuntaan myös analyyttisen uskonnonfilosofian ulkopuolella. Kristillinen mystiikan teologia kääntää ongelman päälaelleen: sen traditiossa kokemus Jumalan kätkeytymisestä on nähty luonnollisena ja odotuksenmukaisena hengellisen elämän vaiheena, jonka kautta Jumala tuo ihmisen lähemmäs itseään. Tutkielma antaa äänen myös kognitiivisen uskontotieteen näkökulmille: uskon, epäuskon ja yksilöllisen jumalasuhteen tarkastelulle kognitiivisena toimintana. Tämä edistää filosofista kokonaiskeskustelua, sillä Schellenbergin argumentti rakentuu ratkaisevasti epäuskoa ja epäilystä koskevien empiiristen väitteiden varaan. Psykologian kiintymyssuhdeteoria taas antaa kiinnostavan selityksen Jumalan kätkeytyneisyyden kokemuksen inhimilliselle tuskallisuudelle. Jumalan kätkeytyneisyyden ilmiö, tehtiin siitä sitten ateistinen tai teistinen tulkinta, palautuu lopulta yksilön uskonnolliseen kokemukseen.

Zenbuddhalainen filosofi Masao Abe (1915–2006) ajatteli, ettei perinteinen kristillinen ajatus persoonallisesta Jumalasta kestä maallistumisen ja tieteellispohjaisen ajattelun myötä kasvavaa painetta. Hänen esseensä ”Kenotic God and Dynamic Sunyata”(1996) esittää Uuden testamentin Paavalin kirjeistä (Fil. 2:5–8) tunnetun kohdan Kristuksen kenosiksesta zenbuddhalaisen filosofian valossa. Uskontodialogillisella aloitteellaan Aben tarkoitus on luoda uskonnollisuudelle kestävämpi pohja. Tutkimukseni päälähteessä ”Emptying God - A Buddhist-Jewish-Christian Conversation” (1996) Masao Aben esseetä seuraavat valittujen teologien vastaukset. Käsiteltyäni Aben ehdotuksen taustat ja merkityssisällöt keskityn valitsemieni vastaajien näkemyksiin, erityisesti kristillisen ja zenbuddhalaisen transsendenssikäsityksen eroihin ja yhteyksiin. Tutkimuksen tarkoitus on valaista niitä ratkaisevia näkemyksiä, jotka estävät yhteisymmärryksen. Tutkittavakseni valitsin seuraavat edustajat, koska heidän vastauksensa sisälsivät eniten aineistoa kristilliseen transsendenssikäsitykseen: David Tracy (1939–), Jürgen Moltmann (1926–), Schubert M. Ogden (1928–2019) ja Thomas J.J Altizer (1927–2018). Masao Aben sekularisaatiota vastustava agenda vie metafyysistä keskustelua törmäyskurssille traditionaalisten oppien ja käytännöllistenkin ajatusten kanssa. Perinteisemmän linjan vastaajien mukaan Aben esittämä ajatus vaikuttaa kristillisen vääräoppisuuden lisäksi liian vaikeatajuiselta. Kysymykseksi jää, onko oikean opin helppotajuisuus ja ajatus oikeasta opista missä määrin asianmukaista tai tarpeellista. Masao Abe korostaakin, kuinka uskonnollisessa todellisuudessa ei ole kyse pelkästään immanentista todellisuudesta eikä transsendenssistakaan, vaan todellisuuskäsityksestä, joka ylittää näiden molempien välisen erottelun.