Browsing by Subject "alkuperäiskansat"

This thesis discusses social remembering of difficult past in the context of Indian Residential Schools in Canada. Perceiving remembering as social practice of making the past meaningful for the present, the thesis focuses on the role of local memory practices in bringing a silenced history into focus of public attention and historical reconstruction. Residential schools were originally established by the Canadian government and churches for assimilating indigenous children into Euro-Canadian settler society through separation from their cultural background. Although operated for more than a hundred years between the late 19th and 20th centuries, the schools remained a silenced topic in the history of the country until the 1990s. Exploring local practices of commemoration and education around the old Shingwauk Residential School in Northern Ontario, the thesis discusses how negotiation over the meaning of a troubling past takes place in the intersections of public, political discussion and local level social interactions. Remembering as social and political practice is here understood not exclusively as a basis of shared identity grounded on common understanding of the past. Rather, the thesis focuses on challenging, negotiation and transformation as essential aspects of social memory. The thesis takes part in discussion on the relationship between past and present in debates over colonial history: whether residential schools are regarded as a single policy situated in the past, or whether they are recognized as part of the broader colonial history that still shapes the contemporary Canadian society. The analysis in this thesis is based on three-month field research conducted in the summer of 2016 Sault Ste. Marie, Ontario, on the site of the late Shingwauk School that nowadays hosts Algoma University. The research focused on the following memory practices that have developed around the school since the 1970s: a history-documenting and archiving project, a former students’ association, and an archives centre, dedicated to preservation of and education about the history of the school. The research was based on qualitative methods of thematic interviews and participant as well as direct observation, and supported with archival sources. Local negotiations over the memory of residential schools are discussed in relation to three different elements of the research context. The first part of the analysis focuses on the mutual emergence of public discussion on the history of residential schools and the local memory practices. The thesis argues that those local practices have contributed to uncovering the silence around the schools in public discussion and historical documentation. The second part looks at the relationship between memory and place: how the site of the Shingwauk School is today integrated in negotiation over the historical significance of residential schools. The old school is perceived as a site of transmitting the memory of past injustice, inseparable of the contemporary debates over addressing the legacy of that past on local as well as national level. Finally, contemporary educational practices of the archives centre and the former Shingwauk students are discussed as social spaces of negotiating the place of residential schools as part of the broader history of colonization for the public memory of Canadians of different backgrounds. The thesis argues that local practices of commemoration and education work as a counterforce against silencing and forgetting by creating social space between public discussion on residential schools and everyday experiences of people who might otherwise find that history distant to themselves. Local actions for preserving the memory of the Shingwauk School are intertwined with broader concerns over awareness about and engagement with the history of residential schools especially among the non-indigenous public. The thesis maintains that local initiatives of remembrance that emphasize continuity between the past and the present can challenge the rhetoric that attempts to obscure the enduring legacy of colonialism in Canadian society by situating residential schools into a past that has already reached its closure.

Tämä pro gradu käsittelee alkuperäiskansojen suhdetta arkeologiaan. Esimerkeiksi on valittu Suomen saamelaiset ja Yhdysvaltain alkuperäiskansat. Tarkastelun kohteeksi nousee repatriaatio ja siihen liittyvät kysymykset arkeologian ja museologian näkökulmasta. Pro gradussa tarkastellaan saamelaisten ja intiaanien suhdetta arkeologiseen tutkimukseen ja tutkijoita näiden ihmisryhmien historian valossa. Stereotypiat ja niiden vaikutukset näkyvät arkeologian kehityksessä. Työssä tarkastellaan rasismin ja nationalismin yhteyttä arkeologisiin tutkimuksiin, sekä pohditaan niihin liittyviä vaaroja nykypäivän arkeologiselle tieteelle. Saamelaisten ja erityisesti intiaanien yhteys Sami Power ja Red Power liikkeiden myötä, vaikutti arkeologiaan. Yksi Red Power liikkeen suurista saavutuksista on lakiuudistus vuodelta 1990. The Native American Graves Protection and Repatriation Act antoi Yhdysvaltain alkuperäiskansoille mahdollisuuden vaatia kansojensa luurankoja luovutettavaksi takaisin. Syntynyt tilanne on luonut uuden asetelman alkuperäiskansojen ja arkeologien välille. Repatriaation käytänteet ovat muuttaneet arkeologien ja alkuperäiskansojen välisiä valtarakenteita ja alkuperäiskansoille ollaan antamassa ääni, sekä museoiden näyttelyiden luomisprosesseissa että museoiden aineistojen omistamiseen liittyvissä kysymyksissä. Kysymykseen, kuka omistaa menneisyyden, liittyy monia ristiriitoja ja haasteita. Kulttuuristen aineistojen hallussapitoon, myyntiin ja omistamiseen on kautta arkeologian historian käytetty perusteluita, jotka menettävät validiuutensa nykyisessä NAGPRAn luomassa tilanteessa. Ajattelun rakenteet ovat muuttuneet. Alkuperäiskansojen ja museoiden välille luodaan uusia yhteistyön ja yhteisymmärryksen muotoja. Eri alkuperäiskansoilla on erilaisia näkemyksiä siitä, kenen tulisi pitää hallussa ja suojella heidän kulttuurista aineistoaan. Suomessa ja Yhdysvalloissa on reagoitu repatriaatioon eri tavoin, vaikka lopulta on päädytty samaan ratkaisuun, uudelleen hautaukseen. Kysymys siitä kenellä on oikeus tutkia alkuperäiskansojen kulttuureja, ansaitsee jatkuvaa tarkastelua. Vastaus tähän kysymykseen voi vaihtua ajan kuluessa muuttuvissa tilanteissa. Nykyisessä tilanteessa näen, että erilaisista taustoista lähtökohtaisesti tulevat näkemykset laajentavat tutkimuksen kenttää ja syventävät näkemyksiä. Alkuperäiskulttuuritaustainen henkilö ammentaa tutkimukseensa eri lähteistä kuin valtaväestöön kuuluva henkilö. Molemmilla on annettavaa tutkimukselle. Arkeologia elää ajassa ja sen tulee olla tietoinen niistä riskeistä, joita liittyy valtavirran nationalistisiin suuntauksiin. Arkeologian poliittisuus ja sidoksisuus aikaan on johtanut siihen, että arkeologialla on paljon vastattavaa alkuperäiskansoille. Uudenlainen sillanrakennus arkeologien taholta on alkanut, alkuperäiskansoille annetaan menneisyyden hallintaan liittyvä ääni.

This thesis is an ethnographic study examining how widely claimed and officially recognized indigenous autonomy is construed and practiced in a state-promoted nature conservation program taking place in four indigenous Chinantec communities in the state of Oaxaca, south of Mexico. This study is based on a four-month stay in two of the communities, San Antonio Analco and San Pedro Tlatepusco, during the spring of 2016. Fieldwork consisted of participant observation and semi-structured interviews. In this study, questions of autonomy and dependence are examined in a frame of political ecology focusing on the motives and actions of territorial control by varied actors including, besides the communities, state and its institutions, environmental actors and beings of nature. Understanding of these motives and forms of control is sought through anthropological theories of state control towards minorities, indigenous analysis on environmental change and theories of autonomy in relations and dependence. Mexico has a long history of homogenizing institutional politics of indigenismo, which have been argued to continue in today’s wide offering of social and development aid programs for rural populations. This view is expanded to cover programs of environmental protection. In this thesis, personified territorial control and territorial sanctification are argued to determine Chinantec motives towards environmental care and explain the good condition in which these tropical forests can be found today. These forms of control and sanctification have undergone historic syncretic transformations making environmental and social changes locally understandable and leading to the current environmental aspirations towards nature conservation. Syncretic, evangelic transformations are argued to explain differences in the attitudes of the two communities towards nature conservation. Personified territorial control has incorporated environmental actors into local cosmovisions and forms of territorial control. In this study, it is analyzed how green politics have been able to promote and decline new kinds of autonomy in relations and in dependence. These processes have allowed the communities some material benefits, “development”, and ways to defend their territories. Still, as this study suggests, these politics and the benefits they provide have not been able to obviate inequalities and the discrimination prevalent in Mexico as well as globally. Instead, these programs have sometimes even increased and reconstrued the pre-existing national and global inequalities, as could be found out living in the communities of Analco and San Pedro, “the zone of high marginalization”.

Previous research has shown that colonization had profound impacts on precolonial Indigenous communities in North America. From the first contact, the explorers’ perception was colored by Eurocentric ideas rooted in European social systems, religion, cultures, and values, which called into question the moral worth and very humanity of Indigenous peoples. In Canada, colonialism introduced Indigenous peoples with a new social order, including new political, social, cultural, and economic structures, as well as a new stigmatized Indigenous identity, which became foundational for subsequent laws, policies, and institutional practices that aimed to erase those very elements deemed problematic. In Canada, Indigenous people have since colonization persistently suffered from poorer health compared to settler and more recent immigrant populations. Research points to both proximal and distal determinants behind the disparities documented in Indigenous health, and suggests that along with contemporary socioeconomic conditions, the distal factors of colonialism, virgin soil epidemics, and policies of subjugation and assimilation have been traumatic and have contributed negatively to the contemporary Indigenous population’s health. This research thesis is located in the field of medical anthropology and examines health, illness, and healing as culturally shaped, personal, embodied, and shared experiences, meanings, and illness realities. The theory used this thesis rests on an embodied meaning-centered approach of illness, which suggests that elements from the psychobiological, sociocultural, symbolic, political, and historical experiential realms blend to form a network of meanings for a sufferer, an embodied experience of an illness world that is shared as part of a community. Situated in the context of colonial history and present health disparities, the research questions of this thesis center on discovering major themes of embodied experiences and meanings of health, illness, and healing in an urban Indigenous community. Altogether eight weeks of daily ethnographic fieldwork was conducted in an Indigenous urban community in Vancouver, Canada, in the spring of 2017. The data for this thesis consisted of fieldnotes, ten individual interviews and one group interview, taped public speeches, photographs, and videos. A thematic analysis identified six significant categories of embodied meanings and experiences of health, illness, and healing in community narratives: colonization and colonialisms, colonization traumas, structural violence, survivance and resilience, reconciliation, and healing with culture. This thesis establishes that colonization and various colonialisms with policies of subjugation and assimilation are seen by community members as profoundly traumatic events with negative impacts on health that persist intergenerationally to this day. Collective memories of colonization and colonialisms inform what it once meant to be healthy, how communities became sick, and how they can become healthy again. Due to contemporary experiences of structural violence and racism, Indigenous community members continue to experience Canada as an enduring colonial space. Healing for community members is achieved by decolonizing minds from the once stigmatized identities introduced by colonization and by reindigenizing their world through reintroducing the original cultures and cultural identities back into their daily practices and healing their perceptions of the self.

Tämä tutkielma käsittelee ihmisen ja monilajisilla milpa-maissipelloilla elävien heinäsirkkojen välistä suhdetta sapoteekki-alkuperäiskansaa edustavien pienviljelijöiden keskuudessa Oaxacan osavaltiossa Meksikossa. Tutkielmaa varten on suoritettu neljä kuukautta kestänyt etnografinen kenttätyö Teotitlán del Vallen kylässä kesällä ja syksyllä 2018. Tutkimusaineisto koostuu osallistuvan havainnoinnin kautta kerätyistä kenttämuistiinpanoista sekä puolistrukturoiduista haastatteluista. Tutkielma sijoittuu pääasiassa ruoan antropologiaan, mutta ottaa kantaa myös eläinten toimijuutta käsittelevään yhteiskuntatieteelliseen keskusteluun. Niin kutsutut chapuliini-heinäsirkat ovat suosittua ruokaa Meksikossa. Meksikon maatalousministeriön mukaan ne ovat myös erittäin haitallisia peltotuholaisia, joiden torjuntaan liittovaltio käyttää vuosittain huomattavia summia rahaa. Sen sijaan perinteistä milpa-väliviljelymenetelmää harjoittavassa Teotitlán del Vallessa heinäsirkkoihin suhtaudutaan ”hyvinä pikku eläiminä”, jotka syövät vain niille kuuluvia asioita aiheuttamatta tuhoa viljelyksille. Työn keskeinen tutkimuskysymys on, mihin heinäsirkkojen status hyvinä eläiminä perustuu. Tutkielma lähestyy heinäsirkkojen asemaa tarkastelemalla teotitlánilaisten laajempaa suhdetta ympäröivään maisemaan ja siellä eläviin olentoihin muun muassa ruoan puhtauteen liittyvän tiedon, maiseman tilallisen jaottelun ja maanviljelyn kautta. Työn teoreettinen viitekehys rakentuu antropologi Valerio Valerilta sovellettuun teoriaan, jossa puhtaus tarkoittaa materiaalis-semioottista yhteensopivuutta kehollisen subjektin ja siihen verrattavissa olevien kokonaisuuksien kanssa. Tutkielmassa puhtauden ilmenemistä tarkastellaan ruoan kasvuympäristön materiaalisten ja symbolisten vaikutusten sekä ruoan sosiaalisen jakamisen eli kommensaalisuuden kautta. Tässä työssä kommensaalisuus laajennetaan koskemaan myös ihmisten ja toisenlajisten eliöiden välistä ruoan jakamista Donna Harawayn kumppanuuslaji-käsitettä soveltaen. Tutkielmassa argumentoidaan, että peltojen heinäsirkat ovat ”hyviä pikku eläimiä” kolmella tavalla. Ne ovat ensinnäkin ”hyviä syödä”, sillä Teotitlánissa syötävien eläinten puhtaus määrittyy pääasiassa elinympäristön ja ravinnon eikä lajin kautta. Milpa-peltojen äärellä elävät heinäsirkat ovat puhtaita, koska ne syövät samoja kasveja ihmisten ja kotieläinten kanssa, mutta muissa ympäristöissä elävät saman lajin heinäsirkat ovat epäpuhtaita ja pahanmakuisia. Toiseksi, heinäsirkat ovat ”hyviä ajatella”, sillä ne symboloivat luonnollisina pidettyjä asioita teotitlánilaisessa yhteisöelämässä, kuten vuodenaikojen ja pyhimyskalenterin rytmittämää maanviljelyä sekä kohtuuden kaltaisia moraalisia hyveitä. Kolmanneksi, heinäsirkat ovat ”hyviä kanssaelää”, sillä ne edesauttavat peltomaisemasta elävän yhteisön jatkumista syömällä pois maissia haittaavia rikkaruohoja ja jättämällä viljelykasvit suurelta osin rauhaan. Heinäsirkat ovat maanviljelyyn aktiivisesti osallistuvia kumppanuuslajeja, jotka eivät vie leipää viljelijän suusta, vaan jakavat sen viljelijän kanssa. Täten heinäsirkkojen ”hyvyys” perustuu siihen, että ne auttavat pitämään yksilön terveenä, yhteisöä koossa ja maiseman sellaisena, että ihmisen ja muiden olentojen on siellä hyvä elää. Meksikon maatalousministeriön näkemyksestä poiketen heinäsirkat eivät ole ulkopuolinen uhka yhteisöelämälle, vaan osa sitä. Tutkielma osoittaa, ettei tiettyyn eliölajiin liitettyjä kulttuurisia merkityksiä voi tyydyttävästi selittää yksistään materiaalisiin olosuhteisiin tai kulttuurisidonnaisiin luokittelujärjestelmiin nojaavien mallien perusteella, vaan näiden lisäksi on otettava huomioon eliön sijoittuminen paikallistason inhimillisiin ja lajirajat ylittäviin vuorovaikutussuhteisiin aktiivisena toimijana.

Opinnäytetyöni käsittelee Theodora Kroeberin kirjaa Ishi in Two Worlds: A Biography of the Last Wild Indian in North America (1961). Analysoin työssä kirjan antamaa kuvaa päähenkilöstään, sen kuvausta Pohjois-Amerikan alkuperäiskansoista ja sen suhtautumista kulttuuriseen omimiseen ja toiseuteen. Opinnäytetyössäni keskityn erityisesti kielellisiin seikkoihin, ja käytän tekniikkana erityisesti lähilukua (close reading) tutkiessani Theodora Kroeberin tapaa rakentaa tekstinsä. Esittelen opinnäytetyössäni Amerikan alkuperäiskansoista kirjoitettaessa usein esille tulevia stereotyyppejä ja terminologiaa paneutuen erityisesti toiseuden käsitteeseen. Analysoin Theodora Kroeberin kirjaa näiden termien ja ajatusten pohjalta keskittyen varsinkin niihin tapoihin, joilla toisaalta kulttuurillinen omiminen, mutta toisaalta yksilöllisyys ja kunnioitus Ishiä kohtaan tulevat esiin tekstissä. Käsittelen työssäni myös kirjan saamaa vastaanottoa ja eri kriitikoiden näkemyksiä siitä. Ishi in Two Worlds on suosittu ja tärkeä kirja, ja se on vaikuttanut paljon yleiseen käsitykseen ja mielipiteeseen 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun Kalifornian intiaanien elämästä. Ishi (n. 1860–1916) kuului pieneen kalifornialaiseen yahi-heimoon, jonka viimeiset jäsenet piiloutuivat ympäröivältä länsimaalaiselta uudisraivaaja-asutukselta, intiaanien tappamisilta ja vainolta 1870-luvulla eläen lähes kokonaan muun maailman tietymättömissä. Ishi ilmestyi kalifornialaiseen Orovillen kaupunkiin 1911 osaamatta lainkaan englantia ja ilman että kukaan tiesi, kuka hän on. Muut heimon jäsenet olivat kuolleet, ja Ishi oli jäänyt kokonaan yksin. Kalifornian yliopiston antropologit Alfred Kroeber ja T.T. Waterman onnistuivat kommunikoimaan Ishin kanssa, ja Ishi eli elämänsä viimeiset vuoden San Franciscossa, yliopiston antropologisessa museossa, jossa hän toimi vahtimestarina ja avustajana antropologisessa tutkimuksessa, mutta hän myös esiintyi osana museon näyttelyä "Amerikan viimeisenä villinä intiaanina". Ishi kuoli tuberkuloosiin, ja hänen kuolemansa jälkeen hänelle tehtiin ruumiinavaus ja hänen aivonsa säilöttiin hänen omien toiveittensa vastaisesti. Antropologi Alfred Kroeberin vaimo Theodora Kroeber kirjoitti miehensä ehdotuksesta Ishin elämäkerran, josta muodostui menestysteos sen aiheen mutta myös kerronnan yleistajuisuuden takia. Kirjaa on kritisoitu siitä, että se antaa antropologien toiminnasta Ishin suhteen liian myönteisen kuvan. Theodora Kroeber ei myöskään itse koskaan tavannut Ishiä, ja hänen oikeutensa kirjoittaa elämäkerta on myös kyseenalaistettu. Vaikka Theodora Kroeberin kirjassa on ongelmallisia, kulttuuriseen omimiseen viittaavia piirteitä ja vaikka Ishistä puhutaan ajoittain tavalla, joka korostaa hänen toiseuttaan, kirjan kuva Amerikan alkuperäiskansoista ja Ishistä itsestään on suurimmaksi osaksi myönteinen ja yksilöllinen. Kirjassa käytettyjen stereotyyppien tarkoituksena on usein saada lukija ymmärtämään, että yleistyksen takana piilee paljon monimutkaisempi totuus. Ishi on varsinkin Amerikan alkuperäiskansojen edustajille tärkeä esikuva ja esimerkki tavasta sopeutua 1900-luvun alun amerikkalaiseen yhteiskuntaan. Hänen merkityksensä myös antropologian alalla on tärkeä, ja lisäksi Ishin äänittämiä yahi-heimon perinteisiä kertomuksia ja lauluja olisi syytä tutkia nykyistä enemmän.

Tämä maisterintutkielma tarkastelee Yhdysvaltojen intiaanipolitiikkaa ja sen vaikutuksia dakota-intiaaneille Minnesotassa 1850-luvulla. Tutkielman tavoitteena on osoittaa, kuinka Yhdysvaltojen 1850-luvulla harjoittama intiaanipolitiikka on ollut keskeinen syy dakotojen aloittamalle sodalle elokuussa 1862. Yhdysvallat ei omalta osaltaan sitoutunut dakotojen kanssa solmittuihin sopimuksiin, mikä aiheutti dakotojen keskuudessa syvää katkeruutta liittohallintoa kohtaan. Yhdysvaltojen roolia voidaan tarkastella tutkimalla dakotojen kanssa solmittuja sopimuksia sekä niiden täytäntöönpanon epäonnistumista. Dakotojen kanssa solmittuihin sopimuksiin liitetty korruptio yhdistetään usein kauppiaisiin ja korruptoituneisiin virkamiehiin mutta tämä tutkielma pyrkii osoittamaan, että ongelmat olivat huomattavasti laajemmat: intiaanipolitiikka järjestelmänä oli rakenteellisesti korruptoitunut ja viallinen eikä liittovaltion hallinto tehnyt mitään tiedossa olevien ongelmien korjaamiseksi. Poliittisessa keskustelussa alkuperäiskansat nähtiin väliaikaisena esteenä Yhdysvaltojen läntiselle laajentumiselle, joka rakentui pitkälti alkuperäiskansojen kanssa neuvoteltujen sopimusten varaan. Näillä sopimuksilla Yhdysvallat otti haltuunsa valtavia maa-alueita, joista korvauksena alkuperäiskansat saivat vuotuismaksuina rahaa ja erilaisia tarvikkeita. Vuotuismaksujen johdosta alkuperäiskansat tulivat yhä riippuvaisemmiksi liittohallinnosta ja samaan aikaan sopimusten takaamat korvaukset houkuttelivat erilaisia keinottelijoita, jotka halusivat hyötyä sopimuksista rahallisesti. Tämän johdosta intiaanipolitiikan ympärille syntyi intiaanijärjestelmä – rakennelma, josta kehittyi merkittävä poliittisen sekä taloudellisen vaikutusvallan väline. Sopimukset olivat olennainen osa intiaanijärjestelmän toimintaa, koska niistä maksettavat korvaukset ylläpitivät järjestelmässä liikkuvia rahavirtoja. Useissa tapauksissa valtaosa korvauksista päätyi suoraan kauppiaille, jotka myivät tuotteitaan alkuperäiskansoille velaksi jopa nelinkertaisilla katteilla. Minnesotassa intiaanijärjestelmän toiminta voidaan liittää osavaltion alueelliseen kehitykseen 1800-luvun puolivälissä. Minnesotan nopea alueellinen kehitys territoriosta (v.1849) osavaltioksi (v. 1858) vain kymmenessä vuodessa vaikutti suoraan myös dakotojen olosuhteisiin. Uudisasukkaiden määrän moninkertainen kasvu 1850-luvulla yhdistettynä dakotoille tärkeiden turkiskaupan sekä saaliseläinten määrän romahtamiseen 1840-luvulla pakottivat dakotat allekirjoittamaan alueita koskevia sopimuksia Yhdysvaltojen kanssa. Dakotat luopuivat lähes kaikista maa-alueistaan vuosien 1851 ja 1858 sopimusten myötä ja etenkin vuoden 1851 sopimuksiin on liitetty suoranaista korruptiota sekä virkamiesten ja poliitikkojen kyseenalaista toimintaa. Dakotojen mukaan lopulliset sopimukset eivät vastanneet sisällöltään sitä, mitä neuvotteluissa oli sovittu. Vuoden 1851 sopimusten yhteydessä allekirjoitetut dakotojen velkoja koskevat paperit sekä niihin liitetty korruptio saivat Yhdysvaltain senaatin käynnistämään tutkinnan, joka lopulta vapautti syytetyt kaikista syytteistä, todisteista huolimatta. Dakotojen riippuvuus Yhdysvalloista kasvoi 1850-luvun aikana eikä liittohallinto ollut valmis puuttumaan tiedossa olleisiin intiaanijärjestelmän aiheuttamiin ongelmiin. Dakotoille kuuluneet vuotuismaksut maksettiin toistuvasti myöhässä, vaikka sopimuksissa maksun ajankohdasta määrättiin eksplisiittisesti. Kauppiaiden ylisuuret katteet söivät suurimman osan dakotoille kuuluneista vuotuismaksuista, mikä ylläpiti kärsimyksen, katkeruuden ja tyytymättömyyden kierrettä. Dakotojen aloittama sota elokuussa 1862 oli suoraa seurausta Yhdysvaltojen intiaanipolitiikasta ja intiaanijärjestelmän toiminnasta Minnesotassa 1850-luvulla.

Suomalais-karjalaisen kansanuskon harjoituksesta puhutaan yleensä nostalgisesti jonain kadonneena tai katoavana, sillä ajatellaan, että historiallinen kehitys voi kulkea vain eteenpäin eikä autenttista kansanuskon kontekstia ole enää mahdollista palauttaa. Samalla voidaan kuitenkin jatkuvuutta painottavasta näkökulmasta esittää, että yhteyttä perinteeseen ei ole täysin menetetty, sillä perinteen jatkumo on yhä havaittavissa suomalaisessa kulttuurissa. Suomalaiset kansanperinnearkistot ovat myös poikkeuksellisen kattavat, mikä tekee mahdolliseksi vanhojen tapojen ymmärtämisen sekä niiden ottamisen osaksi omaa arkea. Tämän haastattelututkimuksen kohteena on Taivaannaula-niminen yhdistys, joka toiminnassaan pyrkii kansanperinteen ja kansanuskon kokonaisvaltaiseen käsitteelliseen ja käytännölliseen revitalisaatioon. Liikkeen pyrkimys määritellä itsensä erilleen uuspakanuus-käsitteestä tuo sen lähemmäksi alkuperäiskulttuureja sekä dekolonisaatiota koskevaa keskustelua. Vanhaa suomalaista kansanuskoa on tutkittu runsaasti, mutta sen uusia ilmenemismuotoja on tarkasteltu tieteellisesti vasta melko vähän. Tämän tutkielman tarkoituksena on tuoda lisää tietoa aiheesta ja samalla aktiivisesti kyseenalaistaa uskontotieteelliselle ja uuspakanuustutkimukselle ominaisia käsitteellisiä rajoitteita. Uuspakanuustutkimuksen sisällä ollaan havaittu kasvavissa määrin, että useat kansanuskojen harjoittajat ottavat etäisyyttä yleismaailmalliseen uuspakanuus-käsitteeseen perinteen ajallisen jatkumon korostamiseksi. Perinteisyydestään huolimatta monet rekonstruktionistiset liikkeet pyrkivät samalla selvästi erilleen nationalismista. Kansanuskoisten kuten aasauskoisten keskuudessa näyttää olevan yleistymässä taipumus pyrkiä erilleen myös institutionaalisen uskonnon luomista oletuksista sekä painottaa konkreettista ja kokonaisvaltaista toimintaa uskon tai teologisesti rajatun opin sijaan. Kansanusko tällaisessa muodossaan voidaan ymmärtää uskonnon sijaan enemmän tai vähemmän pysyväksi kehykseksi, joka kuitenkin sallii samalla variaation. Tärkeimpänä aineistona tässä työssä on seitsemän Taivaannaulan toimintaan aktiivisesti osallistuneen jäsenen syvähaastattelua, joissa esiintyvää monipuolista argumentaatiota tarkastellaan antropologisen ja sosiaalitieteellisen tutkimuksen valossa. Työhön sisältyy myös kuvaus kenttätyöstä Taivaannaulan kekrijuhlassa, jossa perinteen toteuttaminen yhdistyi luontevasti sen yhdessä opetteluun. Marshall Sahlins esittää, että kansankulttuurien uutta nousua tulisi tarkastella ”keksityn kulttuurin” tai ”vastakulttuurin” sijaan ”kulttuurin vastustuskyvyn” ja ”kulttuurin kekseliäisyyden” näkökulmasta. Christy Wampole taas argumentoi, että ihmisellä on yleismaailmallinen tarve omiin ”juuriin” jotka merkitsevät kuulumista sosiaaliseen, kulttuuriseen sekä luonnon muodostamaan kokonaisuuteen. Työssä esitetään, että haastatteluissa esiintyvät käsitteelliset kehykset ilmaisevat tiedostettua, refleksiivistä ja kokonaisvaltaista suhtautumista perinteeseen, joka ottaa huomioon samanaikaisesti sekä perinteen pysyvyyden että muutoksen. Kansanuskon revitalisaatio ei tarkoita tässä työssä vain vanhan tapaperinteen rekonstruktiota ja jatkamista, vaan myös samanaikaista pyrkimystä korjata ja vahvistaa elävänä säilynyttä perinnettä sekä palauttaa perinteitä suuren yleisön tietoisuuteen. Revitalisaatio sisältää ajatuksen, että myös tavat, joiden perimmäinen merkitys on unohdettu tai joiden muoto on muuttunut esimerkiksi kristillistämisen seurauksena voivat kuitenkin olla osa maanläheisen perinteen jatkumoa. Voidaan esittää, että Suomessa erityisen hyvin tallennetun kansanperinteen arkistojen avulla on mahdollista palauttaa käytäntöön paitsi unohdettuja tapoja, myös uudistaa ja vahvistaa niiden elinvoimaisuudelle tärkeitä käytännöllisiä ja käsitteellisiä konteksteja. Perinne luonnollisesti muuttuu elinolosuhteiden mukana – länsimaisen kehitysuskon ajauduttua kriisiin, on kuitenkin aiheellista kysyä, olisiko modernisaation kielteisiä vaikutuksia mahdollista estää ammentamalla historiasta kokonaisvaltaisempia tapoja elää osana ympäröivää sosiaalista, kulttuurista ja ekologista kontekstia. Kansanuskon revitalisaation tarkastelu modernisoituneissa yhteiskunnissa voi merkitä antropologiselle keskustelulle paitsi mahdollisuutta välttää tieteenalalle ominaista eksotisointia ja toiseuttamista, myös soveltaa kansankulttuureja koskevaa tietoa kestävien käytännön ratkaisujen luomiseksi.

Tutkielmani käsittelee Suomessa puhuttavien saamelaiskielten pohjoissaamen, inarinsaamen ja koltansaamen kirjakieliin liittyviä käsityksiä ja näiden merkitystä uhanalaisten saamen kielten elvytykselle. Kirjakielen luomista eli kirjallistamista on pidetty keskeisenä kielen käyttöaloja laajentavana elvytyskeinona, mutta historiallisista syistä johtuen merkittävä osa saamelaisista ei ole oppinut lukemaan ja kirjoittamaan äidinkielellään. Tuoreet viranomaisselvitykset viittaavat siihen, että tämä heikentää myös saamelaisten muiden kielellisten oikeuksien toteutumista.Tässä tutkimuksessa selvitän, millaisia käsityksiä Suomessa puhuttavien saamelaiskielten kirjakieliin liittyy. Pohdin, mitä nämä käsitykset kertovat kirjakielten potentiaalista kielten elinvoimaisuuden vahvistamisessa, ja millaisilla kirjakieliä kehittävillä toimenpiteillä tätä potentiaalia voitaisiin lisätä. Tutkimusotteeni kysymysten selvittämisessä on empiirinen ja monimetodinen, ja tutkimuskysymysteni ohella pohdin työssäni sosiolingvistisen tutkimuksen metodologiaa. Tutkimus sijoittuu kirjoitusjärjestelmien sosiolingvistiikan alalle. Ilmiön käsittelyssä hyödynnän kielen elvytyksen, kirjallistamisen ja standardisoinnin tutkimuksen käsitteistöä. Kielen elvytyksen tarkastelussa viitekehyksenä korostuu kieliekologinen lähestymistapaa, jossa kielen elinvoimaisuutta tarkastellaan erilaisten käyttöalojen muodostamassa ekologiassa. Keskeisenä teoreettisena viitekehyksenäni toimivat kieli-ideologioiden ja kielen normien käsitteet, joiden kautta tarkastelen kirjoittamista sosiaalisena toimintana ja kirjoitusjärjestelmiä historiallisesti ja kulttuurisesti määräytyneinä sosiaalisina normeina. Tutkielman aineisto koostuu tätä tutkimusta varten keräämästäni 61 vastaajan kyselyaineistosta sekä 15 haastattelusta. Tutkimuksen osallistujat ovat pohjoissaamea, inarinsaamea tai kolttaa osaavia, käyttäviä tai kieleen samastuvia aikuisia. Analyysini pääpaino on haastattelujen ja laadullisen kyselyaineiston sisällönanalyysissä, jonka avulla tunnistan aineistosta kirjalliseen kieleen liittyviä käsityksiä. Lisäksi analysoin numeerista kyselyaineistoa kuvailevan kvantitatiivisen analyysin keinoin, jonka avulla esitän tuloksia vastaajien mielipiteiden jakautumisesta. Tulokseni edustavat uutta tietoa Suomen saamelaiskielten kirjallistumisen nykytilasta aikuisten kielenkäyttäjien kielikäsitysten näkökulmasta tarkasteltuna. Kirjakieleen liittyvät käsitykset ovat yleisellä tasolla positiivisia, mikä ei kuitenkaan vaikuta heijastuvan kielen kirjalliseen käyttöön. Kirjakieltä merkityksellistetään aineistossa kolmella tavalla: kielellisenä kompetenssina, viestien välittämisen välineenä sekä puhutun kielen ja kielenpuhujien representaationa. Kuhunkin käsitykseen kirjallisen kielen luonteesta kytkeytyy omanlaisiaan normeja ja arvioita siitä, millaiset tekijät näyttäytyvät kirjallisen kielen käytön kynnyksenä. Haasteina näyttäytyvät erityisesti kirjoitusjärjestelmän oppiminen, erikoismerkkien tuottaminen sekä kirjallisen standardin hyväksyntä kieliyhteisössä. Analyysin valossa kirjakielten vahvistamiseksi on kiinnitettävä erityistä huomiota kielenopetukseen, kirjoittamista tukeviin kieliteknologisiin ratkaisuihin sekä murrevariaation huomiointiin kirjallisen standardin kehittämisessä. Kieliekologinen lähestymistapa kielisuunnitteluun vaikuttaa tukevan näitä tavoitteita. Tutkimus tukee aiempaa teoreettista ymmärrystä kielikäsityksistä kirjallistumisen onnistumista määrittävänä tekijänä ja osoittaa, että erityisesti kielen normit ovat prosessien keskiössä. Tulokseni myös vahvistavat käsitystä kirjallistumisesta sekä kieleen että kielenpuhujiin vaikuttavana ilmiönä.

Pohjois-Amerikan Suurilla tasangoilla elävät lakota-intiaanit olivat 1880-luvun loppuun mennessä ajettu ahtaalle Yhdysvaltain toimesta. Lakotat oli asutettu reservaatteihin, joissa intiaaneista yritettiin tehdä kristillisiä maanviljelijöitä. Lakotojen elämäntavalle kriittiset biisonit oli ajettu lähes sukupuuton partaalle ja reservaattien kokoa haluttiin pienentää. Merkittävänä iskuna oli vuonna 1883 tehty säädös, jonka mukaan lakotat eivät saaneet enää harjoittaa perinteisiä uskonnollisia seremonioitaan. Samalla kiellettiin perinteisten shamaanien toiminta. Lisäksi nälänhätä yltyi 1880-luvun loppua lähestyttäessä. Kaiken kärsimyksen keskellä lakotat saivat joko loppuvuodesta 1888 tai alkuvuodesta 1889 kirjeen läheisiltä arapaho- ja shoshone-intiaaneilta, että lännessä Nevadassa asui Jumalan poika nimeltä Wovoka. Tämä mies julisti, että intiaaneille koittaisivat paremmat ajat, sillä pian saapuisi uusi maailma, joka hautaisi valkoiset alleen. Intiaanit nauttisivat paratiisinomaisesta maasta, jossa intiaanit voisivat harjoittaa vanhoja elämäntapojaan, ja kuolleet heräisivät henkiin. Tämän toteutumista varten intiaanien tulisi tanssia Wovokan kehittämää henkitanssiseremoniaa. Samalla heidän pitäisi käyttäytyä rauhanomaisesti toisiaan ja valkoisia kohtaan. Wovokan henkitanssi sekoitti piirteitä kristinuskosta, mormonismista, pohjoisten paiute-intiaanien uskomuksista sekä häntä edeltäneen Wodziwob-nimisen profeetan henkitanssista. Lisäksi siinä oli piirteitä Dreamer-liikkeestä, ja vähäisissä määrin myös Shaker-liikkeestä. Lakotat lähettivät lähetystön Nevadaan tapaamaan Wovokaa. Palatessaan Nevadasta lakotat alkoivat harjoittaa Wovokan henkitanssia. Revitalisaatioliikkeiden tapaan se sopeutui lakotojen omaan kulttuuriin ja sai vaikutteita siitä. Nämä vaikutteet näkyivät henkitanssiseremoniassa, joka elvytti muun muassa vanhan hikimajaseremonian, vanhat lauluperinteet, pyhän piipun käyttämisen sekä henkien näkemisen perinteen. Samalla lakotojen henkitanssi sisälsi paljon kristinuskosta lähtöisin olevia piirteitä. Lakotat pitivät Wovokaa Jumalan poikana, joka oli tullut intiaanien pariin ja aikoi rangaista valkoisia näiden tekemistä rikkeistä. Lakotat omaksuivat myös kristinuskosta käsityksen lopun ajoista: pahantekijöitä rangaistaisiin, ja hurskaita ihmisiä edustavat intiaanit pääsisivät nauttimaan uudesta maailmasta, jossa ei olisi kärsimystä, ja jossa he voisivat nähdä kuolleita sukulaisiaan. Lakotat omaksuivat kristillistä lähimmäisen rakkautta painottavaa etiikkaa, joka tuli ulottaa sekä muihin intiaaneihin että valkoisiin. Henkitanssin kristilliset piirteet vaikuttivat seremonioiden sijasta ajatustasolla: kristinuskon vaikutus näkyi myyttien, oppien sekä etiikan tasolla. Lakotat eivät kokeneet kristillisiä vaikutteita vieraina, vaan he omaksuivat ne kiinteäksi osaksi omaa, joustavaa maailmankatsomustaan. Kristillisten piirteiden omaksuminen oli helppoa, sillä lakotoilla oli jo ennakkoon joitain uskonnollisia perinteitä, jotka muistuttivat uusia vaikutteita, kuten ajatusta Messiaasta. Suurena syynä kristillisten piirteiden omaksumiseen oli niiden luoma toivo, jota lakotat kaipasivat lohduttomassa tilanteessa reservaateissa.