Browsing by department "Department of Comparative Religion"

Eri mediateknologioiden ja -tuotteiden hallitsemalla aikakaudella uskonnon on otaksuttu osoittavan uuden tulemisen merkkejä, joskin uudenlaisten muotojen kautta. Työn hypoteesi “roolipohjainen verkkomoninpeli, kuten Guild Wars on kulttuurisen, mukaan lukien uskonnollisen, muutoksen kannalta huomionarvoinen tekijä vahvan leikillisyyden, narratiivin ja fantasiapiirteidensä vuoksi” osoittautuu epäonnistuneeksi muutamin varauksin. Aineistona on neljä vuosina 2005–2007 julkaistua digitaalipeliä. Tämän tutkimuksen tavoite on tarkastella populaarikulttuurin liittyviä mielikuvia median ja uskonnon vuorovaikutuksesta ja merkityksestä perehtymällä Guild Warsin uskonnollisiin ominaispiirteisiin. Tutkimuksen viitekehyksen muodostaa funktionaalinen uskonnonmääritelmä. Tekstuaalisen analyysin keinoin tarkastellaan myyttisten ja rituaalisten ominaispiirteiden osuutta ja vaikutusta yhtenäisen ja uskottavan uskonnollisen ympäristön luomisessa Guild Warsiin. Tutkimus esittää erään tavan lähestyä uskonnon kaltaisen käsitteen metafyysisiä ja yliluonnollisia piirteitä. Tämä tapa muodostuu tarkastelemalla virtuaalisen ja oman maailmamme välisiä rajoja, pelaamiseen käytänteitä sekä analysoimalla pyhän ja maallisen välisiä rajapintoja virtuaalisessa fantasiamaailmassa. Tutkimus hyödyntää metodologiassaan yhdistelmää narratiivisia ja pelitutkimuksellisia menetelmiä ja muodostaa sitä kautta tuoreen näkökulman uskonnon tarkasteluun. Tekstuaalianalyysin teoriat sekä sääntöpohjaisten pelien tutkimuksen huomiot avaavat mahdollisuuksia jatkotutkimukselle ihmistieteiden kentällä esimerkiksi uskonnon tutkimuksen suhteen. Voidaan esittää, että suurelle yleisölle suunnatut verkkopelit ovat merkittävästi muuttaneet pelaamiseen liittyviä käsitystapoja. Myönteinen puoli tästä kehityksestä on se, että pelitutkimus näyttäytyy aiempaa perustellumpana tapana tutkia uskonnollisia rituaaleja. Rituaaleilla on uskonnollisten merkitysten lisäksi painoarvoa sosiaalisen elämän rakenneosana. Pelien voi luonnehtia sekä vahvistavan hierarkioita, että murtavan hierarkioiden välisiä rajoja. Tulevan uskontotieteellisen tutkimuksen kannalta aihealue on lupauksia antava.

Tutkielmassa tarkastellaan ikonimaalareiden antamia merkityksiä ikonin katseelle ja heidän kokemuksiaan nähdyksi tulemisesta. Empiirinen aineisto on kerätty tammi- toukokuussa 2014 kahdelta eri ikonimaalauskurssilta. Aineisto koostuu 15 ikonimaalauksen harrastajan vastauksesta, yhdestä asiantuntijahaastattelusta sekä osallistuvan havainnoinnin yhteydessä laaditusta kenttäpäiväkirjasta. Puolet vastauksista on teemakirjoituksia ja puolet teemahaastatteluja. Tutkittavista 14/ 16 ei ole ortodokseja. Aineiston analyysissä on hyödynnetty teemakirjoituksen runkoa. Tutkittavien antamia vastauksia peilataan uskontotieteilijä David Morganin näkemyksiin katseesta ja uskonnollisen kuvataiteen tehtävistä sekä psykoanalyytikko Erik Eriksonin kehityspsykologisen teorian käsitykseen vastavuoroisen katseen merkityksestä yksilönkehitykselle. Myös ortodoksinen ikoniteologia kulkee mukana analyysissa. Analyysi jakautuu kolmeen osaan. Tutkimuksen ensimmäisessä analyysiluvussa käsitellään ikonin ja ikonimaalauksen merkitystä tutkittaville. Aineiston perusteella merkitykset jaetaan uskonnolliseen, henkilökohtaiseen ja sosiaaliseen merkitykseen. Ikonin uskonnollinen merkitys rakentuu tutkittavien kuvauksissa suurelta osin ortodoksisen teologian varaan. Suhde ortodoksisuuteen on ajoittain kuitenkin ristiriitainen; tutkittavat ovat hyvin perehtyneitä ortodoksiseen teologiaan, mutta kokevat joissakin tilanteissa tarpeelliseksi ortodoksisesta perinteestä erottautumisen. Oman itsen ilmaiseminen värien ja aiheen valinnan kautta on tärkeää, samoin kuin jatkuva kehittyminen paremmaksi maalariksi. Ikonimaalauksen sosiaalinen merkitys ilmenee tutkittavien kertomuksissa läheisille maalatuista ja lahjoitetuista ikoneista. Toisen luvun teemana on ikoni ja katse. Ensin pohditaan ikonia katseen kohteena, minkä jälkeen siirrytään tarkastelemaan ikonin katsetta ja kokemusta nähdyksi tulemisesta. Kaikki tutkittavat kuvaavat ikonin katselua hyvin postiiviseksi kokemukseksi; ikonin katsominen merkitsee rauhaa, levollisuutta, hartautta ja iloa. Myös ikonin katse määritellään tärkeäksi. Tutkittavien mukaan tärkeintä ikonin katseesa on lempeys, hyväksyntä ja lohduttavuus. Ikonin katse on tutkittavien mukaan vuorovaikutteinen mahdollistaen yhteyden luomisen ja kommunikoinnin ikonissa kuvatun pyhän kanssa. Tutkittavistani 10/16 liittää ikoniin kokemuksen nähdyksi tulemisesta. Tätä kokemusta kuvataan erittäin merkitykselliseksi. Suosikki- ikoneikseen tutkittavat nimeävät erityisesti Jumalanäidin ja Kristuksen ikonit. Molemmissa ikoneissa tulee olla lempeä ja hyväksyvä katse. Kolmannen luvun keskiössä on ajatus ikonimaalauksen voimauttavasta vaikutuksesta. Tutkittavien kertomuksissa korostuvat ikonimaalauksen yhteydessä koetut positiiviset kokemukset ja mielikuvat. Ikonimaalauksen voimauttavuutta tarkastellaan Eriksonin teorian pohjalta sekä Miina Savolaisen Voimauttavan valokuvan menetelmän keskeisiä ajatuksia hyödyntäen. Tutkielmassa käytetyn teoreettisen viitekehyksen pohjalta esitetään, että ikonimaalaus on voimauttavaa, koska ikonin katseessa kehollistuu kristinuskon keskeinen sanoma anteeksiannosta ja hyväksynnästä, jonka lisäksi se palvelee yksilönkehitykseen pohjautuvaa tarvetta nähdyksi tulemisesta ja rakastavan katseen kohteena olemisesta.

Tutkielma käsittelee uskonnollista kokemusta ja spiritualiteettia uuskarismaattiseen liikkeeseen kuuluvassa Suur-Helsingin seurakunnassa (Suhe). Tutkimuksessa tehdään narratiivinen analyysi Suhe-seurakuntalaisten kerronnasta nousseista narratiiveista. Tutkimuskysymyksiä ovat: (1) millaisia merkittäväksi koettuja uskonnollisia kokemuksia Suhen jäsenillä on ollut, ja (2) millä tavoin uskova kertoo uskonnollisista kokemuksistaan ja konstruoi henkilökohtaista uskoa osaksi omaa elämännarratiiviaan. Tämän lisäksi paikallistetaan Suhe-seurakunnan sijoittumista kristillisyyden kenttään tutkimalla sen opetusta, historiaa ja uskonnollisuutta, ja luodaan katsaus helluntailais-karismattiseen spiritualiteettiin ja tunnustuskuntiin sitoutumattomaan uuskarismaattiseen kristillisyyteen Suomessa. Taustateoriana on narratiivisen identiteetin teoria, jonka mukaan ihminen on kertomuksellinen olento, tarinankertoja, jolle itsen ja toiseuden hahmottaminen elämäntarinoiden kautta on luonnollinen tapa olla ja elää. Kun ihminen retrospektiivisesti tarkastelee elettyä ja koettua elämäänsä, hän ei tee sitä toistavan kertojan tapaan, vaan elämäntapahtumiaan merkityksellistäen, niihin tulkitsevaa tietoa ja kartutettua viisauttaan soveltaen. Aineisto kerättiin haastattelemalla viittä Suhe-seurakunnan jäsentä. Haastattelumenetelmänä käytettiin kerronnallista teemahaastattelua. Aineistoa tukemaan kerättiin täydentävää ja taustoittavaa tietoa osallistuvan havainnoinnin avulla. Aineiston analyysi toteutettiin aineistolähtöisesti, ja aineiston teemat on identifioitu kvalitatiivisen sisällönanalyysin periaatteita soveltaen. Aineistosta nousseita suurempia uskonnollisen kokemuksen klustereita ovat (1) konversio, (2) kokemus transformaatiosta sekä (3) johdatuskokemukset. Kuhunkin uskonnollisen kokemuksen klusteriin kuuluu alalajeja, kuten (1) uskoontulon ja henkilökohtaisen uskonratkaisun kokemukset, (2) parantumiskokemukset ja armolahjat sekä (3) todistaminen ja henkilökohtainen Jumalan kohtaaminen. Narratiivisen näkökulman lisäksi aineiston analyysin apuna on käytetty lisäksi muita soveltuvia uskontotieteellisiä teorioita. Johtopäätöksinä esitetään, että henkilökohtainen usko toimii osana uskovan elämäntarinaa ja identiteettiä kahdella tavalla: (1) usko itse on narratiivi, sillä kokemuksia merkityksellistettiin narratiiveissa arvioimalla niitä uskonsisällön ja henkilökohtaisen uskonelämän kautta. Koettu elämä on siis jäsentynyt yksilön tietoisuudessa narratiiviksi, jolle on annettu uskonnollinen sisältö. Lisäksi (2) usko on merkityksellistäjä, toimien kokoavana teemana, jonka kautta uskova merkityksellistää koko elämän ennen ja jälkeen henkilökohtaisen uskonratkaisun.

Pohjois-Amerikan Suurilla tasangoilla elävät lakota-intiaanit olivat 1880-luvun loppuun mennessä ajettu ahtaalle Yhdysvaltain toimesta. Lakotat oli asutettu reservaatteihin, joissa intiaaneista yritettiin tehdä kristillisiä maanviljelijöitä. Lakotojen elämäntavalle kriittiset biisonit oli ajettu lähes sukupuuton partaalle ja reservaattien kokoa haluttiin pienentää. Merkittävänä iskuna oli vuonna 1883 tehty säädös, jonka mukaan lakotat eivät saaneet enää harjoittaa perinteisiä uskonnollisia seremonioitaan. Samalla kiellettiin perinteisten shamaanien toiminta. Lisäksi nälänhätä yltyi 1880-luvun loppua lähestyttäessä. Kaiken kärsimyksen keskellä lakotat saivat joko loppuvuodesta 1888 tai alkuvuodesta 1889 kirjeen läheisiltä arapaho- ja shoshone-intiaaneilta, että lännessä Nevadassa asui Jumalan poika nimeltä Wovoka. Tämä mies julisti, että intiaaneille koittaisivat paremmat ajat, sillä pian saapuisi uusi maailma, joka hautaisi valkoiset alleen. Intiaanit nauttisivat paratiisinomaisesta maasta, jossa intiaanit voisivat harjoittaa vanhoja elämäntapojaan, ja kuolleet heräisivät henkiin. Tämän toteutumista varten intiaanien tulisi tanssia Wovokan kehittämää henkitanssiseremoniaa. Samalla heidän pitäisi käyttäytyä rauhanomaisesti toisiaan ja valkoisia kohtaan. Wovokan henkitanssi sekoitti piirteitä kristinuskosta, mormonismista, pohjoisten paiute-intiaanien uskomuksista sekä häntä edeltäneen Wodziwob-nimisen profeetan henkitanssista. Lisäksi siinä oli piirteitä Dreamer-liikkeestä, ja vähäisissä määrin myös Shaker-liikkeestä. Lakotat lähettivät lähetystön Nevadaan tapaamaan Wovokaa. Palatessaan Nevadasta lakotat alkoivat harjoittaa Wovokan henkitanssia. Revitalisaatioliikkeiden tapaan se sopeutui lakotojen omaan kulttuuriin ja sai vaikutteita siitä. Nämä vaikutteet näkyivät henkitanssiseremoniassa, joka elvytti muun muassa vanhan hikimajaseremonian, vanhat lauluperinteet, pyhän piipun käyttämisen sekä henkien näkemisen perinteen. Samalla lakotojen henkitanssi sisälsi paljon kristinuskosta lähtöisin olevia piirteitä. Lakotat pitivät Wovokaa Jumalan poikana, joka oli tullut intiaanien pariin ja aikoi rangaista valkoisia näiden tekemistä rikkeistä. Lakotat omaksuivat myös kristinuskosta käsityksen lopun ajoista: pahantekijöitä rangaistaisiin, ja hurskaita ihmisiä edustavat intiaanit pääsisivät nauttimaan uudesta maailmasta, jossa ei olisi kärsimystä, ja jossa he voisivat nähdä kuolleita sukulaisiaan. Lakotat omaksuivat kristillistä lähimmäisen rakkautta painottavaa etiikkaa, joka tuli ulottaa sekä muihin intiaaneihin että valkoisiin. Henkitanssin kristilliset piirteet vaikuttivat seremonioiden sijasta ajatustasolla: kristinuskon vaikutus näkyi myyttien, oppien sekä etiikan tasolla. Lakotat eivät kokeneet kristillisiä vaikutteita vieraina, vaan he omaksuivat ne kiinteäksi osaksi omaa, joustavaa maailmankatsomustaan. Kristillisten piirteiden omaksuminen oli helppoa, sillä lakotoilla oli jo ennakkoon joitain uskonnollisia perinteitä, jotka muistuttivat uusia vaikutteita, kuten ajatusta Messiaasta. Suurena syynä kristillisten piirteiden omaksumiseen oli niiden luoma toivo, jota lakotat kaipasivat lohduttomassa tilanteessa reservaateissa.

George R.R. Martinin kirjasarja Tulen ja jään laulu on yksi viime vuosien suosituimmista fantasiakirjasarjoista. Kirjoissa erottuvana piirteenä on eri uskontojen monimuotoisuus. Martin on muodostanut eri kansojen uskonnot meidän maailmamme pohjalta ja kirjasarjojen uskonnot herättävät tuttuja tunteita, mutta myös samalla ihmetystä. Fantasiakirjallisuuden tutkimuksessa rituaalien tutkimus on jäänyt vähemmälle huomiolle, ja tutkimus keskittyy enemmän myytteihin. Martinin kirjasarjan uskontojen rituaaleja kuvataan kuitenkin tarkkaan ja ne ovat monipuolisia. Tutkimani R’hllorin uskonto on muodostettu Martinin mukaan zarathustralaisuuden ja kataarien uskontojen tunnettujen piirteiden mukaan, ja kuvitteellinen uskonto ilmenee tulen ja valon uskontona, jonka teologiaa hallitsee dualistisuus. Rituaaleista erottuvimpia ovat ennusmerkkien etsiminen liekeistä, polttouhrit, varjorituaali, parantaminen ja häät. Rituaalien monimuotoisuuden vuoksi, en ole valinnut yhtä teoriaa työhöni, vaan analysoin uskonnon rituaaleja Catherine Bellin esittelemän rituaaligenre -ajattelun ja Ronald Grimesin rituaalisen herkkyyden ilmenemismuotojen kautta. Kontekstisidonnainen teoria antaa välineitä tutkia sitä, miten rituaalit esitetään kirjasarjassa. R’hllorin uskonto manifestoituu vahvasti tulen kautta ja tuli on hallitseva elementti kaikissa rituaaleissa. Liekkien katsomisessa ajatellaan R’hllorin antavan lahjana nähdä totuuden liekeissä. Rituaaleista polttouhrit on näkyvimpiä esimerkkejä tavoista, joilla uskonto esitetään. Rituaaleilla on poliittinen ja seremoniallinen sävy, mitä alleviivataan uskonnon myyttisillä ja aineellisilla ulottuvuuksilla. Uskonnon pelastajahahmona pidetyn, kuninkaaksi julistautuneen, Stannis Baratheoni valtaa korostetaan rituaaleissa. Tulella on muissa rituaaleissa myös tärkeä merkitys ja hääseremoniassa sillä osoitetaan sekä liminaalivaiheen päättävää yhdistymistä sekä poliittista valtaa heraldiikassa. Rituaalit esitetään pääosin poliittisina ja seremoniallisina vallan osoituksina, joissa tulella on merkittävä symbolinen arvo.

Tutkimuksen kohteena on suomalaiseen kansanuskoon kuuluvan vuotuisjuhla kekrin ja sen yhteydessä harjoitettavan vainajakultin välinen suhde. Aihetta käsittelevä aineisto koostuu ensisijaisesti sekä maantieteellis-historiallisen tutkimusparadigman aikaisesta tutkimuskirjallisuudesta että Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston aihetta käsittelevistä kokoelmista. Tutkimus on samanaikaisesti sekä tutkimushistoriallinen että uskontohistoriallinen; mielenkiinto kohdistuu sekä oppihistoriasta juontuviin tulkintakehyksiin että Suomen ja Karjalan historiasta johtuviin mahdollisiin kulttuurin muotoutumista koskeviin skenaarioihin. Tutkimuksessa pyritään myös päivittämään 1800-1900-luvuille sijoittuneen tutkimuskirjallisuuden näkemykset aiheesta peilaamalla kekrin ja vainajakultin suhdetta erityisesti Veikko Anttosen pyhäteoriaan sekä Arnold van Gennepin klassiseen siirtymäriittiin. Kekri on suomalaisen kansanuskon kentässä harjoitettu vanha agraarivuoden päätökseen liittynyt, usein sadonkorjuujuhlaksi mielletty uskomusmotiivien ja rituaalinen kokonaisuus, jonka keskeisenä sisältönä on ollut suvun vainajien lepyttely ja kunnioitus erilaisin uhrauksin ja käyttäytymissäännöin. Juhlan ontologisena viitekehyksenä on maatalouskulttuurissa hahmottunut omistusoikeus sekä vainajakultin mielekkyys osana yhteisöllistä jatkuvuutta ja yhteisön olemassaolon perustelua. Maailmankatsomusta on myös peilattava suhteessa kulttuuriin, jossa kuoleminen oli hyvin tavanomaista ja ruuan ympärivuotinen saanti epävarmaa. Tätä kulttuurista viitekehystä hahmotellaan tutkimuksessa erityisesti maagisen ajattelun kautta, joka osaltaan piirtää kuvaa agraarisen yhteisön uskonnollisista merkityksenannoista. Vainajakultti hahmottuu juhlan yhteydessä myös suhteessa hedelmällisyyskulttiin, jonka harjoitus kekrin yhteydessä on koettu tutkimuskirjallisuudessa askarruttavaksi. Sekä pyhän että siirtymäriitin tulkintakehykset tekevät kuitenkin suhteen ymmärrettäväksi: kekriin vanhana vuodenvaihteena liittyy keskeisesti ajatus regeneraatiosta. Sekä luonnon että elinkeinon kuolemisen hetkellä yhteisön on aktiivisesti luotava keskeiset normistonsa ja periaatteensa uudelleen. Tutkimuskirjallisuuden keskeisiä ongelmia on niiden ideologinen sitoutuneisuus 1900-luvun alun kansakunnan rakentamispyrkimyksiin sekä Herbert Spencerin manistiseen teoriaan uskonnon alkuperästä. Uskomusmotiivien alkuperää pyritään myös etsimään kulttuurilainan ja perinteen migraatio -hypoteesin piiristä positivistisin ja diffusionistisin oletuksin. Tutkimukselliset intressit perinteen alkuperästä ja kulkeutuvuudesta voidaan nähdä hyvin spekulatiivisina, ja myös tässä valossa pyhän ja siirtymäriitin käsitteiden peilaaminen kekriperinteeseen perustelee paikkansa, sillä ne paljastavat ilmiökentästä jotain hyvin konkreettista. Kun huomio kiinnitetään lisäksi keksin luonteeseen haltia- tai kummitushahmona, hahmotuu kekristä keskeinen uskomusjärjestelmä erityisesti kodin ja sen omistusoikeuden suhteen. Samoissa merkityksenannoissa hahmottuu suvun vainajien rooli sekä talouden sisäpiirin merkityksellistinä että potentiaalisina hajottajina. Vainajien aiheuttaman kaaoksen uhkaa pyritään tällöin aktiivisesti hallitsemaan mm. klassisen siirtymäriitin mukaisesti yhteisöllisten arvojärjestelmien purkamisen ja uudelleenluomisen kautta.

Tässä pro gradu tutkielmassa tutkin ensinnäkin sitä, minkälaisia kognitiivisia tietoja ja taitoja evankelisluterilaisen uskonnon maailmanuskontojen ylioppilaskoekysymykset mittaavat. Tarkastelussa ovat tehtävät vuosilta 1996 2013. Tutkimukseni metodina toimii deduktiivinen eli teorialähtöinen sisällönanalyysi. Teoreettisena viitekehyksenä käytän työssäni uudistettua Bloomin taksonomiaa eli taksonomitaulua (Anderson et al., 2001). Sen avulla luokittelen maailmanuskontojen tehtävät kognitiivisen prosessin (tiedollinen prosessi) sekä tiedon (tiedettävä aines) dimensioihin. Pyrin tutkimuksessani myös selvittämään mahdollisia muutoksia kahteen eri opetussuunnitelmaan perustuvien koetehtävien välillä. Lisäksi tutkimustehtävänäni on selvittää, vastaako maailmanuskontojen koekysymysten kognitiivinen vaatimustaso lukion opetussuunnitelman perusteissa vuosina 1994 ja 2003 määriteltyjä oppimistavoitteita. Näin tulisi olla huomioiden ylioppilaskokeen tehtävä lukion päättökokeena. Tätä asiaa tutkin vertaamalla tehtävien kognitiivisen vaatimustason analyysista saamiani tuloksia opetussuunnitelmien asettamiin tavoitteisiin niin uskonnon kuin maailmanuskontojen opiskelun osalta. Analyysini on siis kaksivaiheinen. Lopuksi hahmottelen vielä analyysini pohjalta toimivia ja opetussuunnitelman tavoitteita tukevia tehtävätyyppejä, joten tutkimuksellani on myös osaltaan käytännöllinen tavoite. Analyysini tulosten perusteella voidaan todeta, että maailmanuskontojen koetehtävät mittasivat kaiken kaikkiaan varsin monipuolisesti erilaisia osaamistavoitteita ja vastasivat melko hyvin opetussuunnitelmissa määriteltyjä pyrkimyksiä. Aineistossa korostuivat eritoten kognitiivisen prosessin osalta ymmärtämisen ja analysoinnin taidot sekä tiedon dimension kohdalla käsitetiedon hallinta. Kuitenkin voidaan todeta, että korkeimmillaan ymmärtämiseen tähtääviä tehtäviä oli suhteessa muihin kategorioihin varsin suuri määrä. Tämä oli tosin tasoittunut positiiviseen suuntaan verrattaessa kahta eri opetussuunnitelmaa keskenään. Nykyisen vuoden 2003 opetussuunnitelman ajalla maailmanuskontojen koekysymyksissä olikin mitattu vaihtelevammin eritasoista tietoa ja osaamista kuin aiemman vuoden 1994 opetussuunnitelman aikaisissa tehtävissä, ja tehtävien vaikeustaso oli yleisesti noussut. Vaikka tutkimukseni tulos oli varsin myönteinen, niin johtopäätöksenä voidaan silti mainita, että tulevaisuudessa maailmanuskontojen koekysymyksissä tulisi mielestäni aikaisempaa enemmän painottaa menetelmätietoon ja sen soveltamiseen ja käyttämiseen liittyviä tietoja ja taitoja. Keskiössä ei tällöin olisi vain tiedollisen substanssin hallinta vaan laajemmin tiedon prosessoinnin taidot. Tähän liittyen olisi hyvä, että tehtävät sisältävät paljon erilaisia tulkittavia aineistoja kuten kuvia, karttoja, artikkeleita ja taulukoita sekä ylioppilaskokeiden sähköistyksen myötä erityyppisiä digitoituja ja visuaalisia materiaaleja. Tällöin myös tiedon tuottamisen, soveltamisen ja hankinnan taidot voivat mahdollistua aivan uudella tavalla. Lisäksi kyky tiedon kriittiseen arviointiin ja lähdekritiikkiin nousee todennäköisesti nykyistä enemmän esille. Tätä kautta tehtävät voivat vielä kattavammin ja monipuolisemmin mitata niitä tavoitteita, jotka nousevat opetussuunnitelmasta. Ylioppilaskoetehtävien jatkuva kehittäminen on tärkeää ja koetehtävien tulee osaltaan tukea merkityksellistä oppimista.

In this study the religious representations in the Facebook following of India’s current Prime Minister, Narendra Modi, are explored and analysed. The study is a theoretically informed netnographic study and its background is in the previous studies of charisma and the concept of natural religion or natural cognitions related to religion. On the essentialist–social constructionism scale the study situates itself in the essentialist end, treating the research material as an expression of the reality behind it, not just as socially constructed. As far as is known, this study is the first study using online material to analyse religious representations in the following of a secular leader figure. The research material, or data, for this study comes from Narendra Modi’s official Facebook fan page http://www.facebook.com/narendramodi.official and the comments on it. A total of of 6,617 comments were manually collected from the fan page on four separate dates: 6 November 2012, 20 November 2012, 20 July 2014 and 6 August 2014. After the collection of the comments, a software tool in python language was written to index the comments. The nature of social media, and the Internet in general, makes it mandatory to treat the research material as a mere snapshot of Modi’s rapidly changing Facebook fan page and not as a continuously existing mass of data. The different years for the material gathering represent two different political and social positions of Modi. In 2012 he was the Chief Minister of the state of Gujarat and a popular Prime Minister candidate. In 2014 his party, the Bharatiya Janata Party (BJP), won the general election, which consequently made Modi the Prime Minister of India. The analysis of the comments and the religious representations in them thus also includes a comparative aspect, taking note of his changed social position. The analysis of the research material shows that while some of the commenters are passionate haters of Modi, the majority of his Facebook followers are big supporters of him and are charismatically oriented in their following. On his fan page, Modi is treated as a god, as a messenger of god and compared to religious figures such as Buddha and Swami Vivekananda. A savior belief in Modi is also strongly present in the comments. Some comments also show deep emotional commitment to Modi. As a new finding the study also shows that online charismatic following includes belief in reaching the leader personally through the comments despite there being hundreds of thousands of messages: some of the comments contain very personal requests and messages to Modi. As a conclusion, this study clearly supports earlier findings on charismatically oriented following drawing from natural cognitions related to religion, and shows that even in the following of a non-religious leader religious representations are clearly present. The study also reveals that social media provides a fruitful platform for the study of non-reflective beliefs. The main references for this study are: Kimmo Ketola’s The Founder of the Hare Krishnas as Seen by Devotees. A Cognitive Study of Religious Charisma (2008), Ann Ruth Willner’s The Spellbinders: Charismatic Political Leadership (1984), Justin Barrett’s Cognitive Science, Religion, and Theology: From Human Minds to Divine Minds (2011), Lee A. Kirkpatrick’s Attachment, evolution and the psychology of religion (2005), Kingshuk Nag’s The NaMo story: A Political Life (2014), Edward Luce’s In Spite of the Gods: The Strange Rise of Modern India (2011) and Robert V. Kozinets’s Netnography: Doing Ethnographic Research Online (2010).

Tutkielmassa tarkastellaan ekofeminismiä ja sen tarjoamia mahdollisuuksia uskonnollisten luontodiskurssien tutkimiselle. Ekofeminismi on saavuttanut Suomessa yllättävän vähäistä kiinnostusta siitäkin huolimatta, että sekä feministisellä tutkimuksella että toisaalta uskontoekologialla on jalansijansa suomalaisessakin uskontotieteessä. Tutkielman tehtävänä onkin osaltaan paikata tätä tyhjiötä ja paitsi esitellä keskeisiä ekofeministisiä teorioita, niin myös näiden pohjalta kehitellä uudenlaista näkökulmaa uskontotieteelliseen, ihmisen ja luonnon suhdetta koskevaan tutkimukseen. Metodologisena viitekehyksenä tutkielmassa on käytetty sekä van Dijkin kriittisen diskurssianalyysin että Chris Weedonin kuvaileman jälkistrukturalistisen teorian perusperiaatteita, vaikkei diskurssianalyysi olekaan tutkielman pääasiallinen tavoite. Vaikka tutkielmassa sitoudutaan avoimesti ekofeministiseen projektiin, on näkökulma myös käytettyyn tutkimuskirjallisuuteen kriittinen: yhtäältä ekofeminististä näkökulmaa esitetään vaihtoehdoksi ns. perinteisille uskonnontutkimuksen teorioille, toisaalta tarkastellaan itseään ekofeminismiä ja sen lähtökohtia itsekriittisesti. Tutkielmassa käytetty uskonnon määritelmä nojaa Clifford Geerzin määritelmään uskonnosta symbolijärjestelmänä, joka osaltaan muokkaa yhteiskunnallista järjestystä sekä yhteiskunnan jäsenten syvimpiä arvoja ja asenteita. Näin nähtynä uskonnolla on tärkeä asema myös luontodiskurssien muodostamisessa ja ylläpitämisessä, eikä sitä näin ollen ole syytä jättää ekofeministisen tarkastelun ulkopuolelle. Ekofeminismi on 1970-luvulla syntynyt feminismin haara, jonka perustana on ajatus, että kaikki alistamisen muodot ovat verkkomaisessa suhteessa toisiinsa ja niiden taustalla toimivat samat mekanismit, oli kyseessä sitten rotuun, luokkaan, sukupuoleen tai lajiin perustuva sortaminen. Sorron taustalla toimivan ideologian ydin on käsitys järjen vallasta luonnon yli, jolloin alistetut ryhmät sekä naisellistetaan että naturalisoidaan. Tämän käsityksen perustan muodostavat länsimaista ajattelua jäsentävät dualismit kuten järki/tunne, mies/nainen, mieli/ruumis, yhteiskunta/luonto. Myös ympäristökriisin katsotaan nousevan näistä dualismeista, joten niiden tarkastelu, esiinkaivaminen ja purkaminen ovat yksi tärkeä osa ekofeminististä projektia. Näin ollen myös tässä tutkielmassa on kiinnitetty erityishuomio dualismeihin käyttäen apuna Val Plumwoodin teoriaa dualistisista mekanismeista ja toisaalta Karen Warrenin teoriaa dualismeihin nojaavasta herruuden logiikasta. Tutkielmassa luodaan myös katsaus länsimaisen, dualismeille pohjaavan luontosuhteen syntyyn niin filosofiassa, tieteessä kuin kristinuskossakin siten, kuin se ekofeminismin parissa yleisesti käsitetään. Tutkielmassa keskitytään kahteen ekofeministiseen pääsuuntaukseen, materiaaliseen ja kulttuuriseen ekofeminismiin. Näistä ensimmäisen taustalla ovat erilaiset sosialistiset ja marxilaiset teoriat: painotus on biologisesti ja sosiaalisesti sukupuolittuneessa työn jakautumisessa sekä naisen asemassa uusintavan työn tekijänä ja välittäjänä kulttuurin ja luonnon välissä. Kulttuurinen ekofeminismi puolestaan näkee ongelmien juuret enempi kulttuurisina, jolloin pääpaino on patriarkaalisen kulttuurin tavassa väheksyä kaikkea feminiiniseksi luokiteltua ja siten sekä naisia että luontoa. Tutkielmassa nämä kaksi näkökulmaa yhdistetään, sillä symbolis-materiaalisen sortokäsityksen mukaisesti huomio tulee kiinnittää yhtä lailla sorron materiaaliseen kuin kulttuuriseenkin puoleen. Tämän yhdistämisen tuloksena muodostuu uudenlainen näkökulma: ekofeministinen holismi. Ekofeministisen holismin teorian juuret ovat paitsi yllä mainituissa ekofeminismin muodoissa, niin myös pyrkimyksessä ylittää ekofeministisen ajattelun sisäiset dualismit. Teoria nojaa yhtäältä ns. ekologiseen hoivaetiikkaan ja toisaalta ajatukseen ekologisesta holismista: kokonaisuus hahmotetaan osiensa kautta, ja pääpaino on erilaisten suhteiden verkkomaisessa ymmärtämisessä. Huomio kiinnitetään yhtä lailla materiaaliseen kuin diskursiiviseenkin todellisuuteen, sillä valtarakenteet muotoutuvat näiden kahden vuorovaikutuksesta. Ekofeministinen holismi tarjoaakin uskonnollisten luontodiskurssien kriittiseen tarkasteluun monipuolisen näkökulman, jonka avulla on mahdollista paljastaa näiden diskurssien taustalla vaikuttavia dualistisia rakenteita samalla, kun huomioidaan myös näiden rakenteiden materiaaliset ja sosiaaliset vaikutukset. Kasaantuvien ekologisten ja sosiaalisten ongelmien edessä tällainen näkökulma puoltaa paikkaansa myös uskontotieteessä.

Tutkielmassani tarkastelen kristinuskon vaikutusta saamelaisten perinteiseen uskontoon ja sen ilmenemistä saamelaisten noitarumpujen pinnoilla. Aivan aluksi selvitän, millaisena uskonto olisi mielekkäintä hahmotella kohdanneiden kulttuurien osalta: teen selvityksen vertailemalla uskontohistoriallisia tyyppimalleja kansanomaisen uskonnollisuuden ja universaalien uskontojen välillä. Avaan kansanomaisen uskonnollisuuden tyypin alkuperäiskansatutkimuksen avustuksella. Tämän jälkeen pyrin muodostamaan uskontoekologian perusteorioita soveltamalla saamelaisten esikristillisestä uskonnosta yleiskuvaa. Johdan uskontoekologian kautta hypoteesit, joita peilaan tekemääni kirjallisuuskatsaukseen. Rajaamani yleiskuva kiinnittyy käytännön- ja luonnonläheisyyden, interpersoonallisuuden ja monikeskisyyden käsitteiden ympärille. Hahmoteltuani yleiskuvaa varsin selittävällä otteella siirryn muutostarkastelussa kohti perinteistä uskontohistoriaa ja menneisyyden ymmärtämisen tavoittelua. Nostan pääosaan luulajansaamelaisia tutkineen Håkan Rydvingin, jonka mikrohistoriallisia löydöksiä ja pohdintoja saamelaisten uskonnon 1600-1700 –lukujen välivaiheesta peilaan muodostamaani yleiskuvaan. Muutoksen pääteemat näyttäisivät liittyvän perinteisen uskonnon makrotason murrokseen, kalenterin kaksinapaistumiseen, kaksoisidentiteetin syntymiseen, sosiaaliseen pirstoutumiseen, kuolleiden ja noaidin demonisointiin, sekä uskonnon feminisoitumiseen. Muutostarkastelun jälkeen siirryn noitarumpuihin. Kerron alustukseksi perusasioita sekä rummuista että niiden tutkimisen historiasta. Avaan myös alan tulkintaproblematiikkaa. Esittelen kulttuuristen artefaktien tutkimistapoja ja teorioita. Päädyn metodeissani teoriasidonnaiseen, ja osittain teorialähtöiseen, sisällönanalyysiin, jonka esittelen sekä yleisesti että spesifisti oman tutkimukseni kontekstissa. Samalla perustelen aineistovalintani: kaksi saamelaista noitarumpua (Ernst Mankerin dokumentaation yksilöt 71 ja 30), jotka ovat ainoita, joista on säilynyt alkuperäisten omistajien kertomukset. Käyn molemmat rummut yksityiskohtaisesti läpi. Avaan rumpujen sisäisen todistusaineiston eli artefaktien valokuvat ja pintakalvojen symboliikan, alkuperäisten omistajien kertomukset ja aikaisemman tutkimustulkinnan. Sovellan rumpuihin systematisoimiani sisällönanalyysin välineitä. Analyyseissäni yhdistyvät taustaluvuissa koostamani teoriat saamelaisten uskonnosta ja kristinuskon vaikutuksesta sekä aineistolähtöiset havaintoni. Muotoilen sisällönanalyysini systematiikan erikseen molempien rumpujen kohdalla käytettävissä olevan tulkintamateriaalin perusteella. Rummun 71 kohdalla, josta ei käytännössä ole olemassa rinnakkaismateriaalia, luon tulkintarajauksen helpottamiseksi uuden teoreettisen nelikentän, jonka osia pyrin asettelemaan rummun kuvioihin itse analyysissä. Rummussa 30 pääsen sitä vastoin käyttämään runsasta aurinkokeskisten rumpujen rinnakkaismateriaalia, josta otan kymmenen rummun satunnaisotoksen. Toteutan satunnaisotoksen kohdalla kvantitatiivis-kvalitatiivisen katsauksen niin kutsuttuun Åselen traditioon tarkastelemalla pintakalvojen symbolien kaavoittuneisuutta. Koostan molemmista rummuista löytyneet muutosteemat vastauksiksi tutkimukseni pääkysymykseen. Näitä ovat Radien-Jumala –synkretismi; kirkkorakennuksen siirtyminen taivassfääriin; perinteisen kuolleiden maailman, Jabmeaimon jakautuminen kahtia; samanismin traditiota peittelevä fasadisuus; tautidemoni Rotan siirtyminen alisen hallitsijaksi; perinteisten uhripaikkojen piilottelu tai korvautuminen kristillisillä vastineilla ja uskonnon feminisoituminen. Mainitsen molempien rumpujen kohdalla myös muita yksittäisiä tutkimustuloksia. Tuloksista merkittävin on kirkkorakennusta koskettava muutostematiikka. Tulkintani mukaan kirkkorakennus on saamelainen välivaiheinen pyhyys. Teoretisoinnissani taivaallinen kirkko on syntynyt yhteisöllisten uhripaikkojen korvaamisesta ja niiden piirteiden omaksumisesta, sekä liitoksesta Radien-taivaanjumalan ja kristillisen Jumalan synkretismin Poika-persoonaan.