Browsing by discipline "Religionsfilosofi"

Tutkielman aihe on Mooses Maimonideen käsitys maailman luotuisuudesta. Metodina on systemaattinen analyysi ja lähteenä on Maimonideen (1138–1204) filosofinen pääteos Hämmentyneiden opas. Tutkielmassa on käytetty pääasiassa Shlomo Pinesin englanninkielistä käännöstä Hämmentyneiden oppaasta (The Guide of the Perplexed, 1963). Tutkielmassa on johdanto, neljä päälukua ja loppukatsaus. Maimonideen maailman luotuisuuden malli asettuu aristoteelisen filosofian maailman ikuisuuskäsitystä vastaan. Maimonides perustelee malliaan maailman luotuisuudesta pääasiassa aristoteelisin välinein. Tutkijat ovat nähneet Maimonideen Hämmentyneiden oppaassa viitteitä sekä maailman ikuisuuden että luotuisuuden puolesta. Tämän takia aiheesta on olemassa eri koulukuntia. Hämmennystä ei vähennä se, että Maimonides itse tunnustaa kirjoittavansa kirjassa tarkoituksellisen ristiriitaisesti. Tutkimustehtävänä on selvittää, minkälainen on Maimonideen luotuisuuden perustelu ja kuinka koherentti se on. Maimonides ei hyväksy kalamin luotuisuusargumentteja, koska ne Maimonideen mielestä hävittävät olevalta eli kaikelta luodulta sille kuuluvan aristoteelisen substantiaalisen aseman eli ns. sekundaariset syyt muutoksille. Hämmentyneiden oppaan toisen kirjan alussa Maimonides luettelee 26 aristoteelista premissiä, joille hänen myöhempi filosofinen argumentointi pääasiassa perustuu. Jotta voitaisiin perustella luominen, on Maimonideen mielestä ensin perusteltava Jumalan olemassaolo. Maimonideen jumalatodistuksissa on premissinä aristoteelinen maailman ikuisuus. Jumalatodistuksia on viisi. Jumalatodistusten jälkeen Maimonides perustelee sfäärien ja intellektien olemassalon, joiden ymmärtämistä tarvitaan maailman luotuisuuden perustelun ymmärtämiseksi. On tunnettua, että Tuomas Akvinolainen hyödynsi Maimonideen jumalatodistuksia Summa Theologiaen jumalatodistuksissa. Hämmentyneiden oppaan toisen osan luvuissa 13–31 Maimonides puolustaa maailman luotuisuutta. Tässä jaksossa Maimonides ilmoittaa, että maailman luotuisuutta ei pystytä sitovasti todistamaan. Hän pyrkii kuitenkin todistamaan, ettei Aristoteleella myöskään ole sitovaa todistusta maailman ikuisuuden puolesta. Kun kysymyksestä on näin tullut avoin, pyrkii Maimonides todistamaan, ettei maailman nykyisestä olomuodosta voida päätellä sen mahdollisia aikaisempia vaiheita vastaväitteenä sille aristoteeliselle näkemykselle, että maailma on aina välttämättä ollut samanlainen. Maimonideen mielestä maailma on voinut muuttua, kehittyä luomisen prosessin seurauksena sellaiseksi, kuin se nyt on. Maimonides arvostelee myös aristoteelista välttämättömyyden käsitettä ja siihen liittyvän Jumalan sidotun tahdon ongelmaa. Maailman luotuisuus liittyy Maimonideella Jumalan vapaan tahdon teemaan. Yksi Jumalan luovuttamattomista ominaisuuksista on hänen vapaa tahtonsa. Jumala voi muuttaa mielensä, Jumala voi tahtoa uutta, jumala voi siis ”tahtoa [tahtoa] tai olla tahtomatta [tahtoa]” (GP II, 18 (301)). Tämä on Maimonideelle vapaan tahdon määritelmä. On mahdollista, että sekä välttämättömyyden käsitteen kritiikissä että vapaan tahdon käsitteen määrittelyssä Maimonideella näkyy al-Ghazalin (1058–1111) vaikutus. Maailma on Maimonideelle luotu, koska Jumala on vapaasti tahtonut sen. Maailma voi kyllä Maimonideen mielestä olla luomisen jälkeen ikuinen, ja maailman tuhoutumiseen liittyvät kohdat Toorassa voidaan hänen mielestään tulkita allegorisesti. Maailman ikuisuus tässä mielessä (a parte post) ei ole Jumalan vapaan tahdon este. Lopuksi hän suuntaa kritiikkinsä aristoteelis-ptolemaiolaista kosmologiaa kohtaan, sellaisena kuin se Maimonideelle 1100-luvulla ilmentyi, sillä juuri taivaan olemassaolo ja rakenne toimi aristoteelisessa filosofiassa vahvana perusteena maailman ikuisuuden ja Jumalan ”sidotun” tahdon puolesta. Maailman luominen kuuluu Maimonideen mukaan ihmeen kategoriaan. Se on tässä mielessä perimmäiseltä olemukseltaan samanlainen tapahtuma kuin profetia, joka on Maimonideelle toiseksi suurin ihme maailmassa maailman luomisen jälkeen. Profetian kautta Jumala viestii ihmiskunnalle välttämättömiä totuuksia (tosia asioita, ennustuksia ja kehoituksia). Samalla tavalla kaikki todellinen tieto, ja siis myös filosofia, on peräisin Jumalalta. Totuudet välittyvät profeetalle uusplatonistisesti ymmärretyn emanaation kautta aktiivisen intellektin välityksellä järjen (ratio) ja siitä mielikuvituksen (imaginaatio) sielunkykyyn. Tässä on nähtävissä al-Farabin vaikutus. Jos filosofia ja Toora ovat ristiriidassa, voi ristiriita olla näennäinnen, jolloin Tooran kohta voidaan tulkita allegorisesti. Niissä kohdissa, joihin filosofia ei anna sitovaa vastausta, pitäytyy Maimonides Tooran – eli siis profetian kautta ilmoitetussa kannassa. Juuri tällainen on käsitys maailman luotuisuudesta. Jumala ihmetöidensä kautta luo maailman ja välittää tietoa aktiivisen intellektin kautta. Maimonideen voidaan myös katsoa kuljettavan lukijaa pedagogisesti (Hämmentyneiden oppaan johdannon 5. ja 7. ristiriitasääntöjen mukaan) luotuisuus ex nihilosta mahdollisesti myös platonistisen luotuisuuden ja aristoteelisen ikuisuuden mahdollisuuksien äärelle. En kuitenkaan katso Hämmentyneiden oppaan II 13–31 olevan fasadia, vaan eräänlainen maailmanselityksellinen lähtökohta. Tästä Maimonides lähtee liikkeelle ja tämän mukaisesti hänen voi tulkita esittelevän Hämmentyneiden oppaan ensimmäisen mahdollisen lukutavan. Tätä kutsutaan tutkimuksen piirissä myös eksoteeriseksi lukutavaksi vastakohtana esoteeriselle. Kysymys on siis erilaisista totuuden mediumeista. On myös huomattava, että aristoteelinen ikuisuus tässä tulkinnassa ei tarkoita ei-luotuisuutta, vaan maailman jatkuvaa riippuvuutta Jumalasta, ja siis jatkuvaa luotuisuutta tässä merkityksessä. Hämmentyneiden oppaan lukijat voivat tässä mielessä valita oman lukutapansa mukaisen vastauksen. Edellä on kuvattu ex nihilon mukainen eksoteerinen lukutapa. On myös mahdollista, että Maimonides ihmisen tiedon rajoja korostavassa skeptisismissään esitteli maailman luotuisuutta tai ikuisuutta koskevat mallit, jotka jäivät kuitenkin tasapainoiseen dialektiseen jännitteeseen (Fox). Toisin sanoen, on mahdollista, että Maimonides ei itsekään tehnyt lopullista valintaa näiden vaihtoehtojen välillä. Kysymystä Maimonideen luotuisuusnäkemyksestä ei kuitenkaan ole missään mielessä ratkaistu lopullisesti. On myös tärkeää tehdä ero Hämmentyneiden oppaasta tehtävien tulkintojen sekä Maimonideen omien tarkoitusten ja ”tulkintahorisontin” välillä: kirjasta voidaan tehdä tulkintoja, joita hän itse ei mahdollisesti olisi edustanut.

Tutkielma käsittelee realismin ongelmaa eli inhimillisen ajattelun, kokemuksen ja kielen sekä niiden kohteiden välistä suhdetta. Tarkastelen Hilary Putnamin sisäistä realismia ja Roy Bhaskarin ja Alister McGrathin kriittistä realismia ratkaisuina realismin ongelmaan sekä Johann Georg Hamannin pyrkimystä realismin ongelman ylittämiseen. Tutkimuskysymykseni ovat: millaisen ratkaisun Putnamin sisäinen realismi sekä Bhaskarin ja McGrathin kriittinen realismi tarjoavat filosofiseen ja teologiseen realismin ongelmaan ja miten sisäisestä ja kriittisestä realismista voidaan saavuttaa synteesi käyttämällä apuna Hamannin filosofiaa, jossa tiedon subjekti ja objekti sijoitetaan osaksi ymmärryksen perustana olevia suhteita? Tutkielman päälähteinä ovat Putnamin viittaamista koskevat ja sisäisen realismin kauden kirjoitukset 1970−90-luvuilta, Bhaskarin kriittisen realismin perusteos A Realist Theory of Science, McGrathin teologian yleisesitys A Science of God ja Hamannin koottujen teosten ja kirjeiden standardilaitokset. Tulkitsen Putnamia Sami Pihlströmin tulkinnan avulla, Bhaskaria teologian ja sosiologian kriittisen realismin avulla, McGrathia Aku Visalan tulkinnan ja teologisesta kriittisestä realismista käydyn keskustelun avulla ja Hamannia Oswald Bayerin koulukunnan tulkinnan avulla. Rakennan realismin ja idealismin synteesiä pragmatismin ja Hamannilta vaikutteita saaneiden analyyttisten filosofien avulla. Työn metodina on systemaattinen analyysi. Putnamin sisäisen realismin lähtökohta on mielen ja maailman vuorovaikutus, jota hän luonnehtii mielestä käsin. Viittauskäytäntömme, aistimme, käsitejärjestelmämme ja tiedollinen luonteemme muodostavat tiedollisen näkökulman. Tällöin totuus on sopivuutta tiedolliseen näkökulmaamme, koska emme voi saavuttaa Jumalan näkökulmaa maailmaan. Voimme lisäksi yksilöidä olioita vain tiedollisesta näkökulmasta käsin, joten maailmalla ei ole valmista metafyysistä tai kausaalista rakennetta. Arvioimme maailmankuvia ja uskonnollista uskoa tiedollisista normeista käsin ollessamme vuorovaikutuksessa todellisuuden kanssa. Bhaskar taas tarkastelee subjektin ja objektin välistä suhdetta kysymällä, miten sosiaalinen koekäytäntö voi olla vuorovaikutusta riippumattoman todellisuuden kanssa? Havainnot eroavat tosiasioista, ja kummatkin eroavat todellisuuden kausaalisista mekanismeista. Havaintojen uudelleentulkinta ja eri havaintojen kohdistuminen samaan kohteeseen edellyttävät näet havainnon ja sen kohteen eroa. Mekanismit taas eroavat tutkijan tekemissä kokeissa syntyneistä asiantiloista, koska ne eivät ole tutkijan luomus. Totuus on mekanismien paljastamista testattavien mallien ja teorioiden avulla. McGrath taas soveltaa Bhaskarin kriittistä realismia teologiaan. Teologia tutkii kohdettaan omasta kolminaisuusopillisesta todellisuuskäsityksestään käsin ja näin tarjoaa tavan ymmärtää maailman järkevyyttä ja kauneutta. Hamann liittää ihmisen rakentaman käsitejärjestelmän idealismiin ja todellisuuden kanssa vuorovaikutuksessa syntyvät havainnot realismiin. Realismi ja idealismi koskevat subjektin ja objektin suhteen eri puolia, koska aistit ja järki kietoutuvat yhteen vuoropuhelussa todellisuuden kanssa. Hamann luonnehtii todellisuutta Lutherin sanateologian avulla. Käytän Hamannin käsityksiä sijoittaakseni sekä tiedollisen näkökulman että kausaaliset mekanismit osaksi todellisuuden kanssa käytävää vuorovaikutusta. Tiedollinen näkökulma perustuu ihmisen aistin- ja kielellisiin käytäntöihin, jotka edellyttävät uskoa ja kohdatun todellisuuden tunnustamista. Todellisuus on kuitenkin vuorovaikutuksen toinen osapuoli vain, jos sen voimat ja taipumukset eivät ole subjektin luomus. Teen rationaalisen rekonstruktion Hamannin todellisuuskäsityksestä käyttämällä kielipelejä todellisuuden mallina ja sijoittamalla kausaaliset voimat niiden osaksi. Maailmankuvia taas verrataan tiedollisia arvoja vasten käytävässä keskustelussa, mutta tiedolliset arvot edellyttävät hyväksi tiedolliseksi vuorovaikutukseksi ymmärrettyä totuutta. Kehittelen lopuksi eteenpäin McGrathin kantoja luonnon teologisesta tulkinnasta Hamannin ristinteologian valossa ja hahmottelen Hamannin pohjalta tapaa ylittää teodikeaongelma.

HELSINGIN YLIOPISTO  HELSINGFORS UNIVERSITET Tiedekunta/Osasto  Fakultet/Sektion Teologinen tiedekunta Laitos  Institution Systemaattinen teologia TekijäFörfattare Tero Moilanen Työn nimi Arbetets ti Piilotajunnan relationaalinen luonne uskonnollisessa uskossa Oppiaine  Läroämne Uskonnonfilosofia Työn laji Arbetets art pro gradu -tutkielma Aika Datum 2020 Sivumäärä Sidoantal 92 Tiivistelmä Referat Hyrckin mukaan uskonnollisen kokemisen taustalla ovat tiedostamattomat tunnetasoiset mielikuvat piilotajunnassa, jotka antavat merkityksiä ihmisen tietoisessa mielen tasossa. Kristillinen jumalakuva sisältää tunne- ja kehitystasoltaan erilaisia ja ristiriitaisia elementtejä. Tiedostamattomien sisäisten objektisuhteiden maailma on monimutkainen ja sisältää primitiiviset osavietit, jotka tuottavat rajattoman tyydytyksen, että totaalisen tuhon mielikuvia Kokoan ja avaan Matti Hyrckin ajattelua piilotajunnan merkityksestä uskonnollisessa uskossa kristinuskon kontekstissa. Kysyn mitä ristiriitaisuuksia subjektiivisen kärsimyksen kokeminen on mielikuvamaailmassa suhteessa teodikea-ongelmaan, joka on taustalla kristinuskon perinteessä. Teismissä, kuinka kaikkivaltias, kaikki tietävä ja hyvä Jumala sallii kärsimyksen. Jumala on pyhä, hyvä ja oikeudenmukainen, kuinka tämä ristiriita ihmisen kärsimyksessä voi avautua tai voiko sitä ymmärtää. Suhteessa olon perusmielikuvien teoria uskonnollisessa kontekstissa, joka on Hyrckin rakentama psykoanalyyttinen uskontoteoria eli psykoanalyysi on työväline uskonnollisessa uskossa kristinuskon kontekstissa. Jumalakuvat Kantin antiteodikea ajattelun valossa Immanuel Kantin kriittinen filosofia on lähtökohta Radikaali paha käsitteen muotoilulle. Jussi Kotkavirta Hyvä ja pahan lähteellä kirjoituksessa avaa psykoanalyysin näkökulmasta Kantin Radikaali paha käsitettä. Näkökulmia pahaan ja ihmisen taipumuksesta pahaan Näkökulmia kärsimyksen ymmärtämisessä Psykoanalyyttinen ajattelu välineenä avata subjektiivista kärsimyksen kokemusta. Psykoanalyyttinen tieto Psykoanalyysi ja filosofia Avainsanat – Nyckelord objektisuhdeteoria, mielikuvamaailma, jumalasuhde, kärsimys, syyllisyys, paha, kristillinen usko, syvyyspsykologia, Kantilainen näkökulma teodikea-ongelmaan, Suhteessa olon perusmielikuvien teoria (SPT). Radikaali paha, psykoanalyysi. Säilytyspaikka – Förvaringställe Helsingin yliopiston kirjasto, Keskustakampuksen kirjasto, Teologia

Erityisesti Euroopassa perinteisten uskontojen kannattajamäärät ovat laskusuunnassa. Ihmiset kaipaavat kuitenkin jonkinlaista ideologiaa itsensä kehittämiseen ja olemisen selittämiseen. Vanhojen uskontojen sijaan on tullut uusia henkisyyden muotoja, jotka korostavat suvaitsevaisuutta ja elämyksellisyyttä, usein ilman metafyysisiä oletuksia. Tutkielmassani tarkastelen sitä, voiko digitalisaatio, jonka merkitys on valtavan suuri, olla uskonnon kaltainen ilmiö, johon ihmiset voisivat turvata. Pohdin ensinnäkin sitä, miksi Jumala/traditio on osin hävinnyt postmodernina aikana? Toiseksi tarkastelen sitä, mitä tästä on seurannut. Voiko kenties uskonnonkaltaisella digiuskonnolla täyttää Jumalan ja tradition häviämisen aukkoja? Kolmanneksi pohdin, voiko olla uudenlaista maallista metafysiikkaa? Tutkielman metodisena viitekehyksenä käytän systemaattista analyysia ja Grounded Theorya. Näiden ideana on tekstien ja kokemusten takana olevan käsitejärjestelmän esiin nostaminen. Postmoderni aika on saanut aikaan ensinnäkin sen, että ihminen on kääntynyt itseensä. Hän määrittelee itse etiikkansa ja tietämisensä. Ihminen itse on kohonnut Homo deukseksi Jumalan ja tradition sijaan. Toiseksi postmoderni aika on lisännyt pirstaloitumista ja hajaantumista. Tämä ilmenee erilaisten rajojen murtumisena ja olemisen viihteellistymisenä. Tradition, merkityskenttien ja suurten kertomusten merkitysten väheneminen mahdollistaa monenlaisen, esimerkiksi kaupallisen tai ideologisen, indoktrinaation. Ihmisen nostaminen keskiöön vaikuttaa transendenttisen metafysiikan heikkenemiseen, minkä seurauksena huomion kiinnittymisen tämänpuoleiseen ja itse tehtyyn uskontoon tai henkisyyteen. Näen, että läpeensä digitalisoitunut kulttuuri on yhdessä postmodernin kanssa vaikuttanut myös uskonnonkaltaisiin ilmiöihin. Digitalisaatio on ikään kuin omalakinen hyökyaalto, joka etenee lytäten kaiken alleen. Digitalisaation voimaan uskovat niin valtiovalta, yritykset kuin koulumaailmakin. Voidaankin puhua jopa digiuskonnosta. Smartin ja Hararin uskonnon määritelmiin nojaten olen päätynyt pitämään digitalisaatiota uskontona, digiuskontona. Harari jopa nimeää kaksi digiuskonnon muotoa, teknohumanismin ja datauskonnon. Kysymyksessä metafysiikan osuudesta digiuskonnossa voidaan päätyä sellaiseen ristiriitaiseen ajatelmaan, että vaikka postmoderni aika on heikentänyt perinteistä metafysiikkaa, niin kuitenkin, jos ajatellaan vaikka datauskonnon ihmisen yläpuolella olevaa kosmista informaatiovirtaa, johon ihmisen tulisi kytkeytyä, niin voidaan puhua taas metafysiikasta. Ainakin maallisesta. Näen, että postmodernin ajan ihmisen pyrkimys autonomiseksi, omaa elämää määrittäväksi olennoksi, ei ole onnistunut. Kehittyäkseen täyteen ihmisyyteen ihminen tarvitsee ulkopuolista tukea, vaikka digiuskontoa.

Tutkielmassa syvennytään kristillisen ylösnousemuskäsityksen juuriin ja Suomen evankelis- luterilaisen kirkon tulkintaan ylösnousemuksesta. Ylösnousemuskäsityksen rinnalle nostetaan joitakin mielenfilosofisia teorioita, jotka pyrkivät esittämään koherentin kuvauksen ihmisen mentaalisten ja ruumiillisten ominaisuuksien muodostamasta kokonaisuudesta. Mielenfilosofisia vaihtoehtoja on kolmea perustavaa laatua: 1) ruumis ja mieli ovat erillisiä substansseja, 2) ruumiilla on substanssia ja mieli on vain ruumiillinen ilmiö substanssin sijaan ja 3) on olemassa vain yhtä substanssia, joka muodostaa samanaikaisesti ihmisen fyysisen ja mentaalisen olemuksen, fyysisyyden ja mentaalisuuden ollessa vain eri aspekteja saman substanssin tarkasteluun. Nämä teoriat poikkeavat toisistaan ihmisen mentaalisuuden alkuperän, sen agenttiuden ja henkilön ”tämyyden” säilymisen suhteen. Kristillinen ylösnousemuskäsitys edellyttää kolme ehtoa ihmiskuvalta: 1) Maanpäällisen ruumiin väliaikaisuus, 2) ihmisen olemassaolon jatkuminen samana henkilönä kuoleman ja maailmanhistorian lopun jälkeen ja 3) sielu on ikuinen. Kukin näistä näkemyksistä nousevat hyvin vähäisellä tulkinnallisella kontribuutiolla Raamatun omista teksteistä ja ovat siksi olennainen osa Suomen evankelis-luterilaisen kirkon teologiaa. Ei-dualistiset mielenfilosofiat kohtaavat suuria haasteita selittää identiteetin säilyminen, kun ruumis ei säilykään. Koska mikään muu substanssi kuin fyysinen ruumis ei kannattele ihmisen ”tämyyttä”, joutuu fysikalisti keksimään keinoja säilyttää ruumis elävänä kuolemankin hetkellä, jotta elämänsä hurskaasti elänyt henkilö saisi hurskaudestaan palkan iankaikkisuudessa. Dualistille tämä ei ole varsinaisesti ongelma, sillä dualistille ihmisen identiteetti on siinä, missä hänen subjektiivisesti kokemansa tietoisuus olemassaolostaankin: puhtaasti mentaalisessa sielu-substanssissa, joka on jatkuvassa vuorovaikutuksessa ruumiin kanssa, kunnes ruumiin kuolema vapauttaa sielun ruumiista. Viimeisenä päivänä ruumiitta jäänyt sielu Paavalin sanoin puetaan hengelliseen ruumiiseen, joka on sopiva maailmanhistorian lopun jälkeisiin olosuhteisiin uudessa taivaassa ja uudessa maassa. Vaikka dualisti joutuu olettamaan, että on olemassa substanssi, joka on kaiken tieteellisen tutkimuksen tavoittamattomissa ja se vieläpä on vuorovaikutuksessa fyysisen substanssin eli ruumiin kanssa, on se kuitenkin pienempi älyllinen hinta kuin mitä kristillisen fysikalistin tai panpsykistin on ylösnousemuksestaan maksettava. Kristillisen fysikalistin ylösnousemus edellyttää useita epäintuitiivisia ratkaisuja ensinnäkin henkilön säilyttämiseksi samana henkilönä maallisen ruumiin muuttuessa enkelien kaltaiseksi ylösnousemusruumiiksi ja toiseksi henkilön olemassaolon jatkuvuuden takaamiseksi ruumiin kuollessa ja maatuessa.

Käsittelen pro gradu -tutkielmassani amerikkalaisfilosofi Robert Koonsin kosmologista argumenttia. Koons pyrkii argumentillaan osoittamaan, että kosmoksella täytyy olla välttämätön ensimmäinen syy. Tutkielmani tavoitteena on selvittää, onko Koonsin argumentti onnistunut. Toteutan tämän erittelemällä argumentin loogisen rakenteen ja arvioimalla sen oletusten uskottavuutta filosofisen analyysin keinoin. Ensimmäisessä pääluvussa kuvailen Koonsin argumentin metafyysistä taustaa, esittelen itse argumentin ja analysoin sen loogisen muodon. Koons rakentaa argumenttinsa sellaisen tosiasiaontologian varaan, jossa termillä ”tosiasia” viitataan sellaisiin konkreettisiin entiteetteihin kuin tilanteet, tapahtumat ja asiaintilat. Koons soveltaa tosiasioihin mereologian eli osien ja kokonaisuuden teorian periaatteita. Hän muotoilee argumenttinsa pääosin deduktiivisesti, mutta hyödyntää myös kumoutuvaa päättelyä, jossa premissien totuus ei takaa johtopäätöksen totuutta, vaan tekee johtopäätöksen hyväksymisen järkeväksi. Toisessa pääluvussa käsittelen Koonsin esittämät vastaukset useisiin mahdollisiin kosmologisen argumentin kritiikkeihin ja arvioin, miten hyvin Koons onnistuu puolustamaan argumenttiaan näiltä kritiikeiltä. Koons vastaa moniin perinteisiin kritiikkeihin ja haasteisiin, kuten David Humen ja Bertrand Russellin esittämiin vastalauseisiin ja äärettömän regression ongelmaan. Johtopäätöksenä on, että Koonsin argumentti välttää hyvin useimmat tavalliset kosmologisen argumentin ongelmakohdat. Jäljelle jää kuitenkin yksi ongelma, johon Koonsin argumentti ei vastaa riittävällä tavalla: äärettömän regression ongelma. Tämä käy kuitenkin ilmi vasta kolmannessa pääluvussa. Kolmannessa pääluvussa esittelen, analysoin ja arvioin Koonsin argumentista käytyä keskustelua. Koonsin argumenttia ovat kirjoituksissaan käsitelleet J. Howard Sobel, Graham Oppy, David Alexander ja Emanuel Rutten. Keskustelua on käyty erityisesti Koonsin tosiasiaontologiasta sekä hänen kausaaliperiaatteestaan, jonka mukaan kokonaan kontingenteilla tosiasioilla on tavallisesti jokin syy. Argumentoin, etteivät kriitikot onnistu osoittamaan mitään vakavaa ongelmaa Koonsin tosiasiaontologiassa. Tosiasiaontologian lopullinen arvioiminen vaatisi kuitenkin lisää tutkimusta. Tulen myös siihen johtopäätökseen, etteivät kausaaliperiaatteen kritiikit ole onnistuneita. Rutten kuitenkin osoittaa kaksi ongelmaa, joihin Koonsilla ei ole riittävää ratkaisua: Koons ei onnistu osoittamaan, ettei kosmoksen syyllä itsellään ole mitään syytä, eikä siten pysty sulkemaan pois äärettömän syiden regression mahdollisuutta. Hän ei myöskään esitä mitään hyvää perustetta sen puolesta, että jokainen fysikaalinen tosiasia on kontingentti. Näiden ongelmien vuoksi tutkielmani johtopäätöksenä on, ettei Koonsin kosmologinen argumentti ole täysin onnistunut.

Tutkielman tarkoituksena on tarkastella John Locken teologiakäsitystä erityisesti episteemisten hyveiden näkökulmasta. Locke kirjoitti teologiasta tieteenalana yhden kappaleen teoksessa Of the Conduct of Understanding, jossa hän määrittelee teologian tieteenalaksi, jonka lähdeaineistona on kaikki inhimillinen tieto ja ilmoitus. Locke määrittelee teologian tehtäväksi episteemisten hyveiden – eli inhimillisen ymmärryksen oikean käytön – opettamisen. Aikaisemmassa aihetta koskevassa tutkimuksessa on todettu, että Lockelle tieto ei ole vain kokoelma irrallisia faktoja, vaan Lockelle tieto sisältää myös implisiittisesti tietoa myös ymmärryksen rajoista ja sen oikeasta käytöstä, minkä vain teologia kykenee ymmärtämään. Tutkielman päämääränä on tarkastella, miten teologia kykenee opettamaan episteemisiä hyveitä. Tutkielman toisina lähteinä toimivat Locken An Essay Concerning Human Understanding ja Reasonableness of Christianity. Tutkielman metodi on systemaattinen analyysi. Vaikka Lockelle teologia käyttää lähteenään kaikkea inhimillistä tietoa, tutkielman sivurajoitteitten vuoksi aihetta käsitellään rajatummasta näkökulmasta. Keskittymällä Locken uskonnolliseen epistemologiaan, tutkielmassa pyritään selvittämään, miten teologia näkyy tiedossa Jumalasta, moraalista ja ilmoituksesta sekä siihen liittyvistä uskonasioista. Locken uskonnollisen epistemologian päämääränä on selvittää uskon ja järjen välinen suhde, mikä oikein ymmärrettynä johtaa harmoniseen käsitykseen niiden välisestä työnjaosta. Rajatun näkökulman tarkoituksena on tarkastella inhimillisen tiedon rajoja sekä ymmärryksen oikeaa käyttöä uskonnollisen epistemologian alueella, minkä pohjalta tehdään yleinen tulkinta Locken teologiakäsityksestä. Tutkielma on jaettu kolmeen päälukuun. Ensimmäisessä pääluvussa tarkastellaan inhimillisen tiedon perusteita Locken filosofiassa valitun näkökulman kannalta. Toisessa pääluvussa syvennytään Locken uskonnolliseen epistemologiaan. Kolmannessa pääluvussa kahden edellisen luvun keskeisiä tuloksia käytetään Locken teologian sekä episteemisten hyveiden välisen suhteen tulkitsemisessa. Kolmannen pääluvun viimeisessä alaluvussa esitetään myös tulkinta Lockelaisesta teologian harjoittajasta, jossa teologian vaikutukset ovat konkreettisesti havaittavissa. Tutkielmassa päädytään lopputulokseen, jonka mukaan Lockelle teologia kykenee opettamaan episteemisiä hyveitä sen rajoittamattoman lähdeaineiston vuoksi. Koska ymmärryksen vääriin käyttöpahoihin liittyy liiallinen keskittyminen pelkkään yhteen inhimillisen tiedon muotoon, on seurauksena puutteellinen ymmärrys inhimillisestä ymmärryksestä itsestään. Koska teologia ei ole lähdeaineistonsa vuoksi samanlaisten rajoitteitten alainen, on sillä kyky opettaa episteemisiä hyveitä. Teologian tutkiminen ja opettaminen Locken filosofiassa tarkoittaa tutustumista sellaisiin asioihin, joista ihminen ei tiedä mitään. Tutustuminen kaikkeen inhimilliseen tietoon toimii harjoituksena ihmismielelle, jonka myötä ihminen oppii inhimillisen ymmärryksen oikeaa käyttöä.

Tämän pro gradu -tutkielman tehtävänä on eksplikoida systemaattisen analyysin avulla se, mitä Tuomas Akvinolainen tarkoittaa ilmaisulla ”logiikka”. Tähän tehtävään liittyy kaksi osatehtävää: sen selvittäminen, millaisissa käsitteellisissä yhteyksissä Tuomas käyttää ilmaisua ”logiikka”, ja sen selvittäminen, miten ”logiikan” merkitys rakentuu näissä käsitteellisissä yhteyksissä. Tutkielman lähdeaineisto on laaja, koska Tuomas ei kirjoittanut yhtä teosta, jossa hän olisi esittänyt kattavasti huomautuksia siitä, mitä logiikka on. Ensimmäisessä luvussa kysyn, mitä Tuomas tarkoittaa logiikalla taitona ja tieteenä. Taidolla Tuomas tarkoittaa praktisen sielunosan intellektuaalista hyvettä, joka koskee kontingenttia tuotettavissa olevaa. Tuottaminen merkitsee operaatiota tai toimintaa, joka siirtää muodon toimijasta ulkoiseen materiaan, ja siten syntyy tuotos. Logiikka on taitona mahdollinen, koska järki voi järkeillä omasta aktistaan ja ohjata itseään. Järjen aktista syntyy tuotos, kuten laji tai syllogismi, joita käytetään tieteellisen tiedon saamiseen. Siten logiikka on vapaa taito, jonka kautta opitaan tapa, jolla tieteellistä tietoa voidaan saada. Tieteenä logiikka tarkastelee edellä mainittuja järjen aikaansaamia tuotoksia. Koska se tieteenä tarkastelee sitä, minkä ihminen voi saada aikaan, voidaan tällainen tieteellinen tieto suunnata kohti operaatiota tai tuotosta. Siksi logiikka on praktinen tiede, joka palvelee sellaisia spekulatiivisia tieteitä, jotka eivät tarkastele sitä, minkä ihminen voi saada aikaan. Toisessa ja kolmannessa luvussa kysyn, mitä Tuomas tarkoittaa tieteenä olevan logiikan subjektilla? Tieteen subjekti on se, mitä tieteessä tarkastellaan. Koska Tuomas mainitsee logiikan subjektiksi järjen olevan, tarkastelen toisessa luvussa olevan käsitettä. Olevan käsite perustuu olemassaolon käsitteelle, joka voidaan sanoa analogisesti muun muassa luonnosta, tiedosta ja Jumalasta. Oleva merkitsee sitä, mikä on. Se on analoginen sana, joka perustuu eri olemassaolon tapoihin. Koska olemassaolo voi olla esimerkiksi luonnossa ja tiedossa, on oltava mielen ulkopuolinen oleva ja mielessä oleva. Kolmannessa luvussa käsittelen järjen olevan käsitettä. Järjen oleva on yhdenlainen mielessä oleva. Mielessä olevan olemassaolon tapa on olla tosi. Jotkin mielessä olevat voivat olla olevia myös mielen ulkopuolella. Sen sijaan järjen oleva voi olla olemassa vain mielessä, minkä vuoksi se on olemassa oleva vain totena. Logiikan subjektina on järjen oleva. Logiikan tarkastelema järjen oleva on intellektuaalinen tai toinen intentio, joka perustuu ymmärrettyyn tai ensimmäiseen intentioon. Ymmärretty intentio syntyy kognitiivisen prosessin päätepisteenä intellektissä. Se on sisäinen sana, jota ulkoinen sana merkitsee. Kun intellekti refleksiivisesti tarkastelee ymmärrettyä intentiota, syntyy intellektuaalinen intentio kuten esimerkiksi suku. Logiikan tarkastelema intellektuaalinen intentio on vain järjessä oleva relaatio, joka on relaation relaatio, jonka termejä ovat käsitteet. Esimerkiksi looginen relaatio suku merkitsee intellektuaalista intentiota, joka on relaatio esimerkiksi eläimen käsitteestä ihmisen käsitteeseen. Tällaisella intellektuaalisella intentiolla on välitön suhde ymmärrettyyn intentioon, mutta välillinen suhde mielen ulkopuoliseen olevaan. Siten logiikka ei tarkastele välittömästi todellisuutta. Neljännessä luvussa kysyn, miten logiikkaan liittyvät huomautukset välittyvät tieteelliseen argumentaatioon todistavan syllogismin käsitteen kautta. Todistava syllogismi on tieteellistä tietoa aikaansaava syllogismi, jonka päämääräsyy on tieteellinen tieto, mistä seuraa, että sen premissien eli materiaalisten syiden on oltava tietynlaiset. Tieteellinen tieto koskee todistuksen johtopäätöstä, josta tiedetään sen totuuden syy, ja tämä totuuden syy on johtopäätöksen tietämisen syy. Johtopäätöksessä subjektisuvusta on predikoitu sille ominainen aksidenssi tai attribuutti. Analysoimalla suvun, erilaisuuden ja lajin käsitteitä esitän, että suvun sopiva aksidenssi on muun muassa ominaisuus tai suvun jakava erilaisuus. Siten erityisesti todistuksen johtopäätös, joka on tiedetty tieteellisesti, perustuu Porfyrioksen puun mukaisille loogisille relaatioille, ja muun muassa tässä mielessä loogiset relaatiot määrittävät tieteellistä tietoa todistavan syllogismin käsitteen kautta.

Jumalan kätkeytyneisyyden ongelma muistuttaa läheisesti klassista teodikeaongelmaa – pahuuden ja kärsimyksen muodostamaa haastetta ja uhkaa teistiselle käsitykselle kaikkivaltiaasta, kaikkitietävästä ja täydellisen hyvästä Jumalasta. Jumalan kätkeytyneisyys on yhtäältä uskonnollinen ikuisuusteema, jota jo Raamatun tekstit heijastavat. Uskonnonfilosofisena keskustelunaiheena ilmiö on kuitenkin paljon nuorempi. Jumalan kätkeytyneisyyttä on käsitelty omana ateistisena argumenttinaan Jumalan olemassaoloa vastaan J. L. Schellenbergin julkaistua teoksensa Divine Hiddenness and Human Reason 1993. Liki kolmessa vuosikymmenessä hänen muotoilemansa argumentti Jumalan kätkeytyneisyydestä on lunastanut paikkansa filosofisessa nykykeskustelussa, jossa sitä käsitellään pahan ongelman rinnalla omana ateistisena argumenttinaan. Schellenberg ei ole historian ensimmäinen uskonnonfilosofinen ajattelija, joka on kiinnittänyt huomiota Jumalan kätkeytymisen ateistiseen todistusvoimaan, mutta hän on eittämättä valtavirtaistanut aihetta koskevan keskustelun. Schellenbergin argumentti perustuu huomioon siitä, että teismin mukaiselta Jumalalta olisi perusteetonta kätkeytyä vilpittömiltä etsijöiltä. Niin sanotun ”vilpittömän epäuskon” olemassaolo muodostaa hänen argumentissaan siis todistusaineistoa Jumalan olemassaoloa vastaan. Jumalan koetun kätkeytyneisyyden pohjalta on mahdollista muotoilla muihinkin ilmiön puoliin vetoavia argumentteja ateismin puolesta. Teistisestä näkökulmasta Jumalan kätkeytyneisyyden ilmiö vaikuttaa puolestaan, ellei haastavan Jumalan olemassaoloa kaikkineen, vähintäänkin saattavan kyseenalaisiksi tiettyjä yleisiä uskomuksia Jumalan ominaisuuksista. Michael C. Rean mukaan Schellenbergin argumentti perustuu kiistanalaisten teologisten oletusten varaan Jumalan rakkauden luonteesta ja ilmenemisestä, ja ne tulisi uudelleenarvioida Jumalan transsendenttisuuden, tuonpuoleisuuden, huomioon ottavassa teologianhistoriallisessa valossa. Jumalan kätkeytyneisyyden tematiikka avautuu moneen suuntaan myös analyyttisen uskonnonfilosofian ulkopuolella. Kristillinen mystiikan teologia kääntää ongelman päälaelleen: sen traditiossa kokemus Jumalan kätkeytymisestä on nähty luonnollisena ja odotuksenmukaisena hengellisen elämän vaiheena, jonka kautta Jumala tuo ihmisen lähemmäs itseään. Tutkielma antaa äänen myös kognitiivisen uskontotieteen näkökulmille: uskon, epäuskon ja yksilöllisen jumalasuhteen tarkastelulle kognitiivisena toimintana. Tämä edistää filosofista kokonaiskeskustelua, sillä Schellenbergin argumentti rakentuu ratkaisevasti epäuskoa ja epäilystä koskevien empiiristen väitteiden varaan. Psykologian kiintymyssuhdeteoria taas antaa kiinnostavan selityksen Jumalan kätkeytyneisyyden kokemuksen inhimilliselle tuskallisuudelle. Jumalan kätkeytyneisyyden ilmiö, tehtiin siitä sitten ateistinen tai teistinen tulkinta, palautuu lopulta yksilön uskonnolliseen kokemukseen.

Tarkastelen työssäni pragmatismista tunnetun amerikkalaisfilosofin William Jamesin ”Will to Believe” -argumenttia. James argumentoi Will to Believe -esseessään, että olemme oikeutettuja omaksumaan maailmankatsomuksellisia uskomuksia, vaikka pakottavaa evidenssiä ei olisi saatavilla. Työni tavoitteena on esitellä ja arvioida kriittisesti Jamesin argumentaatiota. Toteutan tutkielmani systemaattisella analyysillä. Jeff Jordanin analyysia seuraten jaan WB-argumentin kahteen osaan siten, että ensin tarkastelen WB-argumentin evidentialismin kritiikkiä, jonka jälkeen tarkastelen millä tavoin voimme Jamesin mukaan oikeuttaa maailmankatsomuksellisia uskomuksia evidentialismia laajemmasta näkökulmasta. Tutkielman pääasiallisena lähteenä on William Jamesin Will to Believe -essee, mutta viittaan jonkun verran myös Jamesin muuhun tuotantoon. Hyödynnän lisäksi James kommentaareja, joista tärkeimpiä ovat Robert J. O’Connellin William James on the Courage to Believe ja Sami Pihlströmin Usko, järki ja ihminen. Ensimmäisessä pääluvussa tarkastelen WB-argumentin taustoja. Esittelen ja arvioin William Jamesin ja William Cliffordin vuoropuhelua uskomusten etiikasta. James hylkää Cliffordin kuuluisan eettisen ohjeen, jonka mukaan on moraalisesti väärin omaksua mitään uskomusta ilman evidenssiä. James osoittaa, että Cliffordin kanta on liian vaativa. Seuraavaksi tarkastelen WB-argumentin suhdetta uskonnonfilosofian pääsuuntauksiin, erityisesti evidentialismiin ja fideismiin. WB-argumentti on ilmeisellä tavalla yhteensopimaton evidentialismin vahvan muodon kanssa, mutta ei kuitenkaan ajaudu fideismiin asti. Lopuksi tarkastelen WB-argumentin ja Pascalin vedonlyönnin yhtäläisyyksiä. Pintapuolisesti WB-argumentti ja Pascalin veto vaikuttavat samankaltaisilta, sillä kummassakin oikeutetaan uskomuksia niiden seurausten näkökulmasta. James tekee kuitenkin selväksi, että maailmankatsomuksellisia uskomuksia ei voida muodostaa puhtaasti hyötyjä laskeskelemalla. Toisessa pääluvussa esittelen WB-argumentin evidentialismin kritiikin, jonka jälkeen tarkastelen maailmankatsomuksellisten uskomusten oikeuttamista. James esittää esseessään kolme erilaista tapausta, joissa uskomuksia ei ole järkevää muodostaa evidenssin perusteella. Keskityn näistä mielestäni keskeisimpään niin kutsuttuun älyllisesti ratkaisemattomaan aitoon valintatilanteeseen, jota ei määritelmällisesti voi ratkoa evidenssillä. Uskomusten oikeuttamisen näkökulmassa olennaista on huomioida Jamesin ”tahtovan” luonteen käsite. O’Connellia seuraten puolustan ajatusta, jonka mukaan maailmankatsomuksellisten uskomusten oikeuttaminen tapahtuu holistisesti myös yksilön temperamenttiset seikat huomioiden. Kolmannessa pääluvussa tarkastelen WB-argumenttiin kohdistettua kritiikkiä. Keskeisimmän kritiikin mukaan WB-argumentti johtaa toiveajatteluun. WB-argumentin on myös väitetty johtavan doksastiseen voluntarismiin. Merkittävä osa WB-argumentin kritiikistä johtuu kuitenkin Jamesin ajatusten osittaisesta väärinymmärryksestä, joskin myös aiheellista kritiikkiä on esitetty. Erityisesti Jamesin väite alustavan uskon välttämättömyydestä uskonnollisen uskomuksen verifioimisessa ei ole ongelmaton.