Browsing by discipline "Uuden testamentin eksegetiikka"

Tutkielma on suomennos varhaiskristillisestä marttyyrikertomuksesta, jossa Karpos ja Papylos tuomitaan kuolemaan ja Agathonike vapaaehtoisesti polttaa itsensä. Aikaisempaa suomennosta en tunne. Suomennoksen pohjana olleen marttyyrikertomuksen käsikirjoitus on olemassa Pariisissa Ranskan Kansalliskirjastossa, jonka kokoelmiin se on liitetty vuonna 1669. Käsikirjoitus on todennäköisesti 1000-1200 –luvuilta, vaikka itse tapahtumat sijoittuvat joko 100− tai 200−luvulle. Marttyyriutta käsittelevän kirjallisuuden perusteella marttyyrit on tässä tutkielmassa jaoteltu 1) todistajiin, 2) sankarikuolemiin, 3) vainotun kuolemiin, 4) Kristuksen imitaatioon ja 5) vapaaehtoisiin marttyyreihin. Karpos on vahvasti todistaja, Papylos marttyyriudessa on paljon sankarikuolemaa ja Agathonike on vapaaehtoinen marttyyri. Suomennostyö on perustunut kreikankieliseen lähdetekstiin. Käännöksen periaatteena on ollut sanatarkan suomennoksen laatiminen, kuitenkin luettavuutta unohtamatta. Käännöksen haastavuuksia olivat 1) kreikan ja suomen kielien rakenteelliset erot, 2) marttyyrikertomuksen aikalaisen ja tämän päivän lukijan kontekstien erot sekä 3) sanastolliset haasteet. Marttyyrikertomus alkaa tapahtumapaikan, Pergamonin kaupungin, ja henkilöiden esiintuomisella. Välittömästi seuraa kertomuksen päähenkilöksi luonnehdittavan Karpoksen kuulustelu. Hän on kristittynä kieltäytynyt uhraamasta Rooman keisarin määräysten mukaisesti, vaan puolustaa omaa Jumalaansa. Roomalaisen prokonsulin kuulustellessa Karpos perustelee, todistaa, kantaansa vertaamalla Jumalaa ja saatanaa sekä kristittyjä ja epäjumalille uhraavia. Kristityt ovat Jumalan kanssa kuolemattomia ja Jumalan kirkkauden kaltaisia kun taas epäjumalille uhraavat tulevat palvovansa pahan kaltaiseksi ja heidät tuhotaan helvetissä. Toinen marttyyri Papylos joutuu myös kuulusteltavaksi, jossa kysytään hänen lapsistaan. Hänen todistuksensa on lyhyt. Molemmat, Karpos ja Papylos ruoskitaan ja lopulta poltetaan elävältä amfiteatterissa väkijoukon edessä. Yllättävä jatko seuraa, kun Agathonike, nainen väkijoukosta, kokee näkevänsä saman taivaallisen kirkkauden kuin poltettavana oleva Karpos. Agathonike huutaa, riisuu vaatteensa ja heittäytyy puun päälle ja palaa muiden marttyyrien kanssa ilman kuulustelua. Lopuksi kristityt salaa keräävät poltettujen jäännökset.

Egyptin Aleksandriassa ajanlaskun taitteen molemmin puolin elänyt hellenistijuutalainen raamattufilosofi Filon korostaa laajassa tuotannossaan, että ihmisen on suuntauduttava pois kehon, aistinautintojen ja paheiden orjuudesta kohti hyveitä, oikeaa filosofiaa ja pelastusta: sielun transsendenttia päämäärää, Jumalaa. Filon selittää heprealaista Raamattua - lähinnä Tooraa - vertauskuvallisen menetelmän ja kreikkalaisen, etenkin Platonin, filosofian avulla. Filon samaistaa toisiinsa ihmisyksilön henkisen olemuspuolen eli sielun (????) tai mielen (????) ja alkuperäisen, Jumalan kuvan mukaan luodun ihmisen. Ihmisen sielu on Filoninin raamatunselityksessä olemassa ennen kuin se laskeutuu ihmiskehoon, ja sen on aktiivisesti pyrittävä vapautumaan tuosta "vankilastaan" tai "haudastaan" noustakseen jälleen taivaalliseen alkutilaansa. Tämä vastaa läheisesti Platonin etenkin dialogeissaan Faidros ja Timaios esittämää skeemaa, ja myös sanastolliset yhteydet Platoniin ovat merkittäviä. Filon on kuitenkin myös muokannut tämän suuresti arvostamansa filosofin ajatuksia esimerkiksi korostamalla Jumalan armon merkitystä ihmisen pelastumiselle. Ihmisen keho-vankeuden juuret juontavat Filon ajattelussa ensimmäisen maallisen ihmisen lankeemuksesta, jota - kuten paheellista elämää yleisemminkin - hän luonnehtii sielun kuolemaksi. Nautinto vietteli mielen aistien välityksellä, ja ihminen vaihtoi kuolemattomuutensa kuolevaiselämään kehossa. Vaihtokauppa on kuitenkin mahdollista purkaa ja kehosta vähittäin vapautua. Platonilla sielut reinkarnoituvat maan päälle, kunnes ne kykenevät lopullisesti jättämään kehon taakseen. Reinkarnoituminen johtuu yhtäältä sielujen maallista kohtaan tuntemasta vetovoimasta. Toisaalta on kyse paheellisen elämän pitkittämästä rangaistuksesta, jonka alkuperäinen syy Faidroksessa esitetyssä vertauksessa on taitamattomuus taivaallisessa, Zeuksen johtamassa valjakkoajelussa. Lopulta sielut kykenevät kasvattamaan siivet ja nousemaan takaisin taivaaseen. Ne voivat nopeuttaa prosessia suuntautumalla pois ruumiillisista asioista oikeanlaiseen filosofiaan. Filon mainitsee reinkarnaation suoraan vain muutaman kerran koko tuotannossaan. Unien selittämistä koskevan teoksensa De somniis kohdassa 1.138-1.139 hän tuo sen esiin kaikkein selvimmin: kehoista fyysisessä kuolemassa vapautuneista sieluista "yhdet kuolevaiselämän tavanomaisuuksia kaivaten palaavat takaisin". Exodusta selittävän Quaestiones in Exodum -teoksensa kohdassa 2.40 hän puolestaan kuvaa sieluja, joiden ei onnistu nousta taivaan tuolle puolen, Jumalaan: "siipien vähän matkaa niitä kannettua [ne] palaavat heti"; toisille se Jumalan armosta onnistuu: "Onnellisia ovat ne, jotka eivät palaa." Lisäksi teoksen De cherubim kohtaan 114 sisältyy mahdollinen viittaus reinkarnaatioon, maininta kuoleman jälkeen aineettomaan tilaan päätyneiden sielujen rientämisestä "uuteen syntymään". Tutkimuskirjallisuudessa ei reinkarnaatioteema ole saanut osakseen kovin suurta huomiota. Useat tutkijat sivuuttavat aiheen. Jotkut suhtautuvat Filonin reinkarnaatiouskoon epäillen ja jotkut jopa kiistävät sen, mutta näiden tutkijoiden perustelut joko puuttuvat kokonaan tai eivät kestä lähempää tarkastelua. Löytämistäni kannanotoista suuri enemmistö on sillä kannalla, että usko ihmissielun paluuseen maan päälle uuteen kehoon todellakin kuului Filonin ajatteluun. Sen lisäksi, että Filon mainitsee asian suoraan joitain kertoja, reinkarnaatio on myös loogisesti ottaen välttämätön osa hänen ajatteluaan: ihmisen tulee vapautua kehostaan, mutta Filon tekee selväksi, ettei kyse ole fyysisen kuoleman tavoittelusta.

Käsittelen työssäni interpolaatioteoriaa jakeista 1. Kor. 14:34–35 löytyvän naisten vaikenemiskäskyn selitysmallina. Interpolaatioteorian mukaan jakeet ovat myöhäisempi lisäys eivätkä autenttista Paavalin tekstiä. Jakeet löytyvät jokaisesta tunnetusta käsikirjoituksesta, mutta interpolaatioteorian puolesta on esitetty useita sisäisiä että ulkoisia perusteita. Tutkimukseni tehtävänä on kartoittaa ja tarkastella teorian puolesta esitettyjä argumentteja ja arvioida niiden uskottavuutta. Käytän tutkimusmenetelminäni tekstikritiikkiä ja argumentaatioanalyysiä. Pohjustan aihetta kuvaamalla 1. Korinttilaiskirjeen taustaa ja Korintin sosiaalista kontekstia. Esittelen myös jakeiden 34–35 yleisimmät selitysmallit. Osa tutkijoista pitää jakeita autenttisena Paavalin tekstinä, mutta yrittää selittää pois jakeiden sisältämää ongelmallisuutta. Osa tutkijoista pyrkii selittämään λαλέω –sanan merkitystä, osa puolestaan haluaa rajata käskyn koskemaan vain tiettyä kohderyhmää tai tiettyjä tilanteita. Jotkut tutkijat ajattelevat jakeiden olevan Paavalin lainaama korinttilaisten slogani. Interpolaatioteorian kannattajat puolestaan uskovat jakeiden olevan myöhempi lisäys. Tärkeimmät interpolaatioteorian kannattajat ovat Gordon D. Fee ja Philip B. Payne. Interpolaatioteorian sisäisen evidenssin argumentit pitävät sisällään jakeiden 34–35 ristiriidan jakeiden 11:2–16 kanssa, kontekstuaalisia ongelmia kielen ja rakenteen suhteen sekä Paavalille epätyypillisen lakiin viittaamisen. Ristiriita luvun 11 alun kanssa on vakuuttava argumentti, mutta ei aiheuta suurempia ongelmia, kun puhekielto tulkitaan koskemaan jotakin muuta puheen lajia kuin profetoimista ja rukoilemista. Kontekstuaaliset ongelmat puolestaan eivät ole erityisen painavia, mistä kertoo jo se, että interpolaatioteorian kannattajien näkemykset interpolaation laajuudesta vaihtelevat. Jakeista löytyvä lakiin vetoaminen voi puolestaan viitata yleiseen lain henkeen tai yleisiin tapoihin, vaikka se ei edustakaan Paavalin tyypillisintä νόμος –sanan käyttötapaa. Interpolaatioteorian ulkoinen evidenssi pohjaa ensisijaisesti käsikirjoitusevidenssiin ja toissijaisesti siihen, että varhaiset auktorit eivät viittaa kyseisiin jakeisiin. Käsikirjoitusevidenssi pitää sisällään jakeiden sijainnin variaation ja Philip B. Paynen tekemät löydöt Codex Vaticanuksesta, Codex Fuldensiksesta ja minuskeli 88:sta. Jakeiden poikkeava sijainti Läntisen käsikirjoitustradition piirissä voi johtua kirjurin tahallisesta ja tahattomasta jakeiden siirtämisestä. Paynen löydökset puolestaan todistavat tästä sijainnin variaatiosta ennemmin kuin jakeiden sekundäärisestä luonteesta. Tertullianusta on yleisesti pidetty ensimmäisenä jakeiden todistajana, mutta Epifanioksen mukaan jo Markion on tuntenut jakeet. Jakeiden myöhäistä ilmestymistä auktorien teksteihin on siis liioiteltu. Johtopäätökseni on se, että jakeet 1. Kor. 14:34–35 eivät ole myöhempi lisäys, vaan autenttista Paavalin tekstiä. Uskon, että jakeet on suunnattu tiettyyn Korintin seurakunnassa vallitsevaan naisten häiriökäyttäytymiseen. Todennäköisesti naiset ovat huudelleet kysymyksiä kesken tilaisuuksia ja aiheuttaneet siten häiriötä seurakunnassa. Paavali on siis halunnut vaientaa naiset, mutta ainoastaan Korintin häirikkönaiset.

Tässä tutkielmassa aiheeni oli vieraanvaraisuus Luukkaan kaksoisteoksessa. Tarkastelin sitä, mitä uutta varhainen kristinusko toi antiikin Välimeren vieraanvaraisuuskäsityksiin. Tarkasteluni sijoittui lähetystyökontekstiin. Analyysini perustui kahteen tutkimuskysymykseen, joista ensimmäinen oli, mitä yhteisiä ja mitä erottavia piirteitä varhaiskristillisellä vieraanvaraisuudella oli antiikin juutalaisen vieraanvaraisuuden ja laajemmin antiikin kreikkalaisroomalaisen vieraanvaraisuuden kanssa. Toinen tutkimuskysymykseni oli, mikä oli varhaiskristillisen vieraanvaraisuuden suhde antiikin Välimeren kulttuurin arvomaailmaan kunnian ja häpeän näkökulmasta. Lähteenä tutkielmassani käytin ensinnäkin kahta Jeesuksen opetuspuhetta Luukkaan evankeliumissa (Luuk. 9:1–6 ja Luuk. 10:1–20). Nämä puheet oli suunnattu opetuslapsille ja niiden aiheena olivat ohjeet siitä, kuinka tehdä lähetystyötä. Apostolien teoista olin valinnut lähteikseni kolme vieraanvaraisuuskertomusta, joissa vieraanvaraisuussuhteen osapuolina olivat lähetystyöntekijät ja lähetystyön kohteet. Yhdessä kertomuksessa osapuolina olivat Cornelius ja Pietari seurueineen (Ap.t. 10–11:18), toisessa Lyydia ja Paavali seurueineen (Ap.t. 16:11–15 ja Ap.t. 16:40) ja kolmannessa kertomuksessa vanginvartija, Paavali ja Silas (Ap.t. 16:23–36). Verratessani matkaohjeita ja Apostolien tekojen vieraanvaraisuuskertomuksia antiikin juutalaiseen ja kreikkalaisroomalaiseen vieraanvaraisuuteen löysin paljon yhteisiä piirteitä sanastossa ja vieraanvaraisuuskäytännöissä. Keskeinen ero matkaohjeiden ja antiikin juutalaisen ja kreikkalaisroomalaisen vieraanvaraisuuden välillä oli se, että matkaohjeet kielsivät vieraita valitsemasta isäntänsä. Apostolien tekojen vieraanvaraisuuskertomukset kuvaavat antiikin Välimeren kulttuureissa sosiaalisten normien kanssa ristiriidassa olevia vieraanvaraisuussuhteita, joissa sosiaaliset rajat statusten, uskontojen, kulttuurien ja sukupuolten välillä ylittyvät. Sosiaalisten normien rikkominen merkitsi altistumista kunnian menetykselle ja häpeälle. Varhaiseen kristinuskoon sisältyi kuitenkin mahdollisuus rikkoa uskonnolliset, kulttuuriset, hierarkkiset ja sukupuolten väliset rajat hengellisten päämäärien vuoksi. Varhaiskristilliset lähetystyöntekijät olivat lähetystyön kohteena oleville ihmisille Jumalan edustajia ja Jumalan lahjojen välikappaleita ja siten statuksesta riippumatta isännilleen kunniavieraita. Sosiaalisten rajojen ylittäminen teki mahdolliseksi heikkojen linkkien syntymisen eri verkostoihin kuuluvien ihmisten kesken ja sitä kautta kristinuskon nopean leviämisen antiikin Välimeren maailmassa.

Tutkielma etsii vastauksia kysymyksiin mitä on lapsen vastaanottaminen, mitä on lapsenkaltaisuus ja miten tulla suureksi. Tutkielman lähdeteksteinä käytetään Markuksen, Matteuksen ja Luukkaan evankeliumitekstejä ”Kuka on suurin?” ja ”Jeesus siunaa lapsia” otsikoiden alta. Tutkielma jakautuu kahteen osaan: analyysiin ja synteesiin. Analyysissa lähdetekstejä on tarkasteltu erikseen. Jokaista synoptista evankeliumia on käsitelty kummankin kohdan osalta erikseen. Analyysiosasta nousseista synoptisten evankelistojen yhteisistä aiheista muodostuvat synteesiosan teemat. Teemoja käsitellään yksittäin peilaten niitä ympäristöönsä, josta käsin evankelistat kirjoittivat. Näitä teemoja ovat vastaanottaminen, valtakunta, lastenkaltaisuus ja suureksi tuleminen. Vastaanottaminen liittyy sekä lapsen että valtakunnan vastaanottamiseen. Vastaanottaa verbinä sisältää hyväksymistä, tervetulleeksi toivottamista ja vieraanvaraisuutta. Lasten vastaanottaminen vaatii näitä kolmea. Lapsen vastaanottaminen ei ollut tavallista, sillä lapset kuuluivat alhaiseen sosiaaliluokkaan ja olivat yhteiskunnallisen arvojärjestyksen loppupäässä. Vastaanottamiseen lasten kanssa liittyy kiinteästi (taivasten/Jumalan) valtakunta. Lapsista tehtiin valtakuntaan astujien malleja. Kaikista yhteiskunnan sosiaaliluokan alhaisista juuri lapset valittiin tähän, ”sillä heidän kaltaistensa on (Jumalan) valtakunta.” Lapsilla oli tiettyjä ominaisuuksia, joita arvostettiin valtakunnassa. Näiksi ominaisuuksiksi on lueteltu riippuvuus, luottamus ja nöyryys. Lastenkaltaisilla oli myös mahdollisuus astua valtakuntaan. Lastenkaltaisiksi on evankeliumitutkimuksessa ehdotettu opetuslapsia ja Jeesuksen seuraajia. Jeesus liikkui syntisten ja halveksittujen parissa, mutta heitä ei huolittu valtakunnan malleiksi, vaikka heitä kuvasi riippuvuus. Lastenkaltaiset ymmärsivät valtakunnan luonteen lahjaksi annettuna ilman omia tekoja, ja että saivat nauttia siitä sellaisina kuin olivat. Suureksi tuleminen kuitenkin liittyy lapsiin, lastenkaltaisiin ja erityisesti syntisiin ja halveksittuihin. Nimittäin suureksi tullut on ensin ollut kaikkien palvelija, siis edellä mainittujen ihmisryhmien. Suureksi tulemiseen vaadittiin kunnian ja häpeän kulttuurin ylittämistä, sillä se oli oman kunnian kustannuksella häpeällisemmän ihmisen etusijalle asettamista. Suurin otti vastaan nämä syntiset ja heikot.

Maskuliinisuustutkimus on ollut osana raamatuntutkimusta jo toistakymmentä vuotta, silti Paavalin maskuliinisuutta on tutkittu vasta kovin vähän. Tämän takia Paavalin kokonaisvaltaiselle maskuliinisuustutkimukselle oli mielestäni tarve. Tutkimuksessani pyrin esittämään Paavalin maskuliinisuudessa ilmeneviä piirteitä. Lähteinäni toimivat Raamatussa olevat Paavalin nimissä kirjoitetut kirjeet sekä Apostolien teot. Tutkimuksessani teoriapohjana toimii sukupuolentutkimuksen teoria sekä antiikin tutkimus. Mitään tiettyä tutkimusmetodia en ole käyttänyt, vaan metodini muodostuu teorian vertaamisesta lähteisiin. Aivan niin kuin nykyäänkin, niin myös antiikissa esiintynyt, maskuliinisuus on ollut monimuotoista ja vaihtelevaa. Tutkimuksessani jaottelen antiikissa esiintynyttä maskuliinisuutta kahteen eri ideaalimaskuliinisuuteen: perinteiseen ja stoalaiseen. Näihin maskuliinisuuksiin vertaan Paavalin maskuliinisuutta. Tutkin Paavalin maskuliinisuutta suhteessa muihin toimijoihin ja myös teemoittain. Tutkimustulosteni valossa voin sanoa, että Paavali on tasapainoillut selkeästi stoalaisen ja perinteisen maskuliinisuuden välillä. Häntä ei voi yksiselitteisesti laittaa jommankumman maskuliinisuuden kannattajaksi. Hän ilmensi sekä monia maskuliinisina pidettyjä piirteitä että monia feminiinisinä pidettyjä piirteitä molemmissa maskuliinisuuksissa. Melko selkeä jaottelu voidaan kuitenkin tehdä Paavalin ajattelussa ennen kristityksi kääntymistä ja sen jälkeen. Ennen kääntymistä hän noudatti selkeästi enemmän perinteisen maskuliinisuuden piirteitä ja taas toisaalta kääntymisen jälkeen hän noudatti hieman enemmän stoalaisen maskuliinisuuden piirteitä. Paavalin puhetta ja kirjoitusta voidaan pitää kaikissa lähteissäni melko maskuliinisena. Myös läheisissä ihmissuhteissaan Paavali näyttäytyi melko maskuliinisena. Eniten hajontaa maskuliinisuudessa lähteiden välillä ja stoalaisen/perinteisen maskuliinisuuden välillä näyttää olleen Paavalin opetuksissa ja erityisesti suhtautumisessa seksuaalisuuteen. Verratessa Paavalin maskuliinisuutta muihin toimijoihin huomataan, että ainoastaan Jumalaan verratessa Paavali on aina selkeästi alamainen. Verrattuna muihin toimijoihin Paavali ottaa joko alistetun tai dominoivan aseman riippuen tilanteesta. Paavali ilmensi selkeästi outoina pidettyjä piirteitä varsinkin ajattelullaan. Tällaisesta ajattelusta esimerkkejä ovat muun muassa orjuuden ja vapauden yhdistäminen sekä ajatus naisen ja miehen roolien ottamisesta samaan aikaan. Toisaalta juuri tällä ajattelullaan Paavali tavallaan kumosi koko sukupuolijärjestelmän. Näyttää siltä, että Paavalille itselleen hänen maskuliinisuus ei ollut kuitenkaan kovinkaan tärkeää, jollei se jotenkin vaikuttanut hänen työhönsä evankeliumin levittäjänä.

Pro gradu -tutkielmani tavoitteena on kokeilla Vernon Robbinsin kehittämää sosioretorista tulkintamallia käytännön analyysin tekemiseen sekä vastata seuraaviin tutkimuskysymyksiin: Minkälaisen kuvan Matteuksen evankeliumin luvut 1–2 antavat Jeesuksesta? Mitä vivahteita Jeesus-hahmoon liittyy, kun kertomusta tutkitaan sosioretorisen tulkintamallin ja retorolektianalyysin avulla? Tutkielmassa hyödynnän Robbinsin sosioretorista tulkintamallia, jonka periaatteena on yhdistää eri tieteenalojen menetelmiä tekstintutkimisen ja raamatuntutkimuksen käyttöön. Sosioretorinen tulkintamalli on useiden menetelmien ja teorioiden kokoelma, joka yhdistää ja asettaa vuoropuheluun keskenään mentelmiä eksegetiikan, retoriikan ja kirjallisuuden, sosiaalitieteiden ja kognitiotieteen sekä antropologian aloilta. Sosioretorisen tulkintamallin kehittyminen on johtanut erityisesti Uuden testamentin retoriikkaa määrittelevän käsitteistön syntymiseen. Olen koonnut sosioretorisen tulkintamallin periaatteen mukaisesti monimenetelmäisen analyysimallin, joka hyödyntää eksegetiikan ja retoriikan tutkimuksen menetelmiä sekä kognitiotieteen ja kulttuurimaantieteen puolelta lainattuja taustateorioita. Analyysini käsittää Matteuksen evankeliumin luvut 1–2, jotka olen analyysissä jakanut neljään retoriseen kokonaisuuteen. Teen analyysini alkukielisen tekstin perusteella. Käytän lähteenäni Nestle-Alandin Uuden testamentin kriittistä laitosta (Novum Testamentum Graece). Analyysin apuna hyödynnän kommentaareja sekä tutkimuskirjallisuutta. Analyysini tulosten perusteella voidaan sanoa, että Matteuksen evankeliumin lukujen 1–2 Jeesus-kuva kiinnittyy kahden kantavan teeman ympärille: ensimmäinen kantava teema analyysijaksossa on, että Jeesus on Messias, juutalaisten kuningas. Toinen jakson kantava teema on, että Jeesuksen hahmossa ja elämässä toteutuu jumalallinen suunnitelma. Nämä kaksi teemaa täydentyvät, tarkentuvat ja määrittyvät Jeesus-kuvaan liittyvien vivahteiden kautta, jotka esiintyvät yksittäisissä retorisissa kokonaisuuksissa. Vivahteissa Jeesus esitetään muun muassa kuninkaallisen suvun ja patriarkkojen perijänä, kansansa pelastajana ja nasaretilaisena. Tutkielmassani tulen myös tulokseen, että Robbinsin sosioretorinen analyysi soveltuu hyvin tutkimuksen tekemiseen. Uuden testamentin retoriikan vivahteiden analysoiminen sosioretorisen tulkintamallin avulla tuo uusia mahdollisuuksia raamatuntekstien entistä monipuolisempaan tarkasteluun. Usean näkökulman yhdistäminen auttaa välttämään tutkimustulosten yksipuolisen painottumisen sekä tulosten jäämisen liian suppeiksi.

Nag Hammadin kirjastoon (NHK) kuuluvasta tekstistä Kolmimuotoinen Protennoia (ⲡⲣⲱⲧⲉⲛⲛⲟⲓⲁ ⲧⲣⲓⲙⲟⲣⲫⲟⲥ, πρωτέννοια τρίμορφος) tunnetaan ainoastaan yksi säilynyt käsikirjoitus. Teksti on osa kirjaston koodeksia, jolle on annettu järjestysnumero NHK XIII. Koodeksista on säilynyt ainoastaan kahdeksan papyruslehteä eli yhteensä 16 sivua, joka käsittää Kolmimuotoisen Protennoian tekstin kokonaisuudessaan. Nag Hammadin kirjaston koodeksit lienevät alun perin kuuluneen erillisiin kirjastoihin tai tekstikokoelmiin, sillä joistakin teksteistä on kaksois- tai jopa kolmoiskappaleet. Koodeksien kannet on myös valmistettu eri menetelmillä ja käsikirjoitusten käsialoissa on eroja. Koodeksit onkin luultavasti koottu useammasta eri paikasta ennen niiden kätkemistä saviruukkuun Jabal al Tarif -kalliojyrkänteen juurelle 300–400-luvulla jaa. Tutkijayhteisön keskuudessa ei vallitse yksimielisyyttä koodeksit valmistaneiden tai tekstejä lukeneiden henkilöiden uskonnollisesta profiilista. Monet kirjalliset konventiot ja tekstien sisältö viittaavat kuitenkin koodeksien varhaiskristilliseen alkuperään. Tutkielman keskeisin tavoite on tarjota suomenkielinen käännös aikaisemmin suomentamattomasta Kolmimuotoisesta Protennoiasta. Lisäksi tutkielmassa kiinnitetään erityistä huomiota myös Nag Hammadin käsikirjoitusten kodikologiaan kirjaston alkuperää arvioitaessa, sillä aikaisemmassa suomalaisessa tutkimuksessa tämä tarkastelunäkökulma on jäänyt vähäiseksi. Nag Hammadin kirjaston alkuperän arvioiminen on tarpeellista, jotta ymmärtäisimme sitä sosiaalista todellisuutta ja intellektuaalista ympäristöä, jossa Kolmimuotoinen Protennoia kirjoitettiin tai jossa sitä luettiin ja kopioitiin. Tutkielman toisena näkökulmana on Kolmimuotoisen Protennoian intertekstuaalisuudet yhteydet muihin teksteihin. Nag Hammadin kirjastoon kuuluvan Johanneksen salaisen kirjan (NHK II,1) pidemmällä resensiolla on erityinen intertekstuaalinen suhde Kolmimuotoiseen Protennoiaan, sillä Protennoian kirjoittaja on käyttänyt Johanneksen salaisen kirjan päättävää Kaitselmus-hymniä innoittajanaan ja omaksunut siitä kolmiosaisen rakenteen Kolmimuotoiseen Protennoiaan. Tuntematon kirjoittaja on muutenkin hyödyntänyt Johanneksen salaisessa kirjassa olevaa materiaalia ja muuta tuntemaansa juutalaista ja varhaiskristillistä kirjallisuutta kirjoitustyössään. Kirjoittaja on myös selkeästi tuntenut kreikkalaista filosofiaa, sillä tekstissä on alluusioita stoalaiseen dialektiikkaan.

The purpose of this thesis was to study about the interpretation of the Parable of the Wicked Tenants according to the Gospel of Mark (St. Mark 12:1-12/St. Matthew 21:33-46/St. Luke 20:9-19/Gos. Thom. 65, 66). My aim was to find out which details of the Gospel are the most important for the scientific research. Starting from Adolf Jülicher’s Die Gleichnisse Jesu I and II (1899) I continued to examine Joachim Jeremias’ The Parables of Jesus (3. rev. ed. 1975). Both scientists are of the same mind that the Parable is allegorical and originate from the Primitive Church, but behind the present text there is an original saying of Jesus in some form. Unfortunatelythe original text is not possible to be traced anymore because of the only remaining source of the Gospel of Mark. The opinion of C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1946) is different. He specifies the Parable being a natural and realistic narrative. The scholars are of the same mind that Mark has been written about 70 CE, Matthew and Luke follow it and the last Gospel is John (about 120 CE). Many scientists say that the Parable is the most difficult to understand and interpret among the Parables of Jesus. The main characters are the landowner (= God), the vineyard (= Israel), the servants (= the prophets of God), the tenants (= the leading figures of Israel at the Temple of Jerusalem) and the son (= Jesus). Or is it so? A bigger problem are the “new” tenants. Some say that they are the members of the Primitive Church (David Flusser, Jesus, 1998; Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables, 1990), or the 12 Apostles, or even the Kingdom of God (Kelly R.Iverson, Jews, Gentiles, and the Kingdom of God, 2012). During the occupation of the Roman Empire in Palestine the taxation was high among small farmers and day labourers. The rich Elite could get tax reductions or even collect taxes with a certain provision. Jerusalem in the times of Jesus, a title of Joachim Jeremias, explains accurately the economic situation especially in rural areas of Palestine, the Galilean heights. We must remember that the people of Israel have a special bondage to the Land of Israel. They say that ultimately the Land belongs to God, who promised it to Abraham, and later to Moses and Joshua after the slavery in Egypt. My thesis is explaining what kind of a free atmosphere of the Enlightenment was dominant at the beginning of the Twentieth Century among the European universities. The faculties of Theology did not differ. In USA the situation was somewhat different. Being a young nation the main purpose of Universities in USA was to educate new theologians for the use of the Church. Usually young scholars from USA stayed one to two years in Germany studying Hebrew/Aramic and Greek among Scientific Research. Gradually the multiple Scholarship gained more and more intelligent young people from all over the world. Germany lost it’s favour as the leading Country of Science of Theology and the English language gained the first position. The historic-critical method (Adolf Jülicher, C. H. Dodd, Joachim Jeremias) was widely used among the Scholars of Theology at the beginning of the Twentieth Century. Later the use of hermeneutic criticism (J. D. Crossan, In Parables. The Challenge of the historical Jesus, 1973; D. O. Via, The Parables: Their Literary andExistential Dimension, 1967; E. Fuchs), literary criticism, structuralism and deconstructionism became more common. James D. Hester (Socio-Rhetorical Criticismand the Parable of the Tenants, 1992) uses socio-rhetoric criticism and the interpretation of the Parable depends on historical, sociological and literary critical factors. Martin Hengel (Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12:1-12, 1968); William R. Herzog II (Jesus, Justice and the Reign of God, 2000); Craig A. Evans (Word Biblical Commentary, 2001) and John S. Kloppenborg (The Tenants in the Vineyard, 2010) are some of the most distinguished scholars during the Twentieth Century. New Archeological excavations have shed new light on the Scientific Research of Theology. My aim was to find out how much the most important discoveries have beennoticed among the Scholars. The Zeno Papyri (Craig L. Blomberg; Martin Hengel ) gives important information about the economic and legal situation of Palestine during the third century BCE. They have had an affect on the Research of the Parable, too. Nag Hammad and the Gospel of Thomas is important especially in the research of the original wording of the Parable. Many scholars have noticed the finding. The Dead Sea Scrolls in the Qumran Caves in the Judaean Desert are importantevidence concerning the Essene sect. The radical Zealots were active especially in the Galilean area. The books of Flavius Josephus are giving us important information about their activities and the history of the Jewish people. This Parable is an excellent example of the vivid, unexpected and poetic spoken Aramaic of Jesus. Although we can read it only in Greek it can show us something of the hard peasant life in Galilee during Jesus’ time and about the hope of the Messiah. The challenge for us is reading the Parable through the lens of local peasants, the first audience – and with open ears.

Pastoraalikirjeissä eli 1. ja 2. Timoteuskirjeessä ja Tituksen kirjeessä naisten seurakunnallista vaikutusvaltaa rajoitetaan kolmella tavalla: 1. keskittämällä naisten tehtävät kotiin, 2. kieltämällä naisilta opettaminen ja hallitseminen sekä 3. rajoittamalla naiset virkojen ulkopuolelle. Kirjoittaja perustelee kotiin sijoittuvia tehtäviä sillä, että ne ovat 1. oikean opin mukaisia ja 2. ulkopuolisten silmissä oikein. Kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassa itäisten uskontojen - joihin kristinusko myös kuului - pelättiin vaikuttavan erityisesti naisiin negatiivisesti. Siksi huoli kristinuskon maineesta ei ollut turha. Hyvä maine oli kristityille tärkeää, jotta he saisivat elää rauhassa ja levittää uskontoaan. Kirjoittajan käsitykset ovat samassa linjassa yhteiskunnan lainsäätäjien ja filosofien käsitysten kanssa. Hän painottaa naisten paikaksi ja tehtäväksi samaa paikkaa ja samoja tehtäviä kuin mitä kreikkalais-roomalaisessa yhteiskunnassakin: kotia ja kotiin liittyviä tehtäviä. Kirjoittaja kieltää naiselta miehen opettamisen ja hallitsemisen. Hän perustelee kieltoaan naisen alempiarvoisuudella mieheen nähden. Argumentointi on teologista (kirjoittaja ottaa esimerkiksi luomis- ja syntiinlankeemuskertomuksen). Hänen tulkinnallaan on juuret juutalaisessa tulkinnassa synnin alkuperästä. Kirjoittajan ohjeistukset vastaavat kuitenkin myös kreikkalais-roomalaisia ihanteita ja käytäntöjä. Naisten julkinen puhuminen nähtiin yhteiskunnassa täysin sopimattomana. Käsitykseen voidaan löytää kaksi syytä: 1. Naisia koulutettiin merkittävästi vähemmän kuin miehiä ja siksi naiset eivät opettaneet miehiä 2. Naisten ajateltiin olevan luonnostaan alempiarvoisia miehiin nähden. Näin ollen jos nainen ja mies kuuluivat samaan sosiaaliluokkaan, mies oli aina naisen yläpuolella, eikä nainen saanut opettaa tai hallita miestä vaan päinvastoin. Itsenäiset, varakkaat naiset saattoivat opettaa alempiarvoisia miehiä myös seurakunnassa, kuten yhteiskunnassakin. Näyttää siltä, että kirjoittajan kieltojen ja kehotusten takana on jokin oikea seurakunnallinen tilanne. Pastoraalikirjeiden seurakuntien naiset eivät olleet käyttäytyneet yhteiskunnallisesti hyväksyttyjen standardien mukaisesti. Kolmanneksi kirjoittaja rajoittaa naisten mahdollisuutta toimia seurakunnallisissa viroissa. Kirjoittajan mukaan seurakunta on Jumalan huonekunta, jossa jokaisen jäsenen tulee käyttäytyä oman yhteiskunnallisen statuksensa mukaisesti. Näin ollen kirjoittaja asettaa niille, jotka pyrkivät seurakunnallisiin virkoihin, vaatimukset, jotka vain ylempiin yhteiskuntaluokkiin kuuluvat kristityt voivat täyttää. Viranhaltijoiden tulee olla talonomistajia, koulutettuja ja nauttia kunnioitusta yhteiskunnassa. Merkittävä osa naisista rajautuu näiden kriteerien johdosta virkojen ulkopuolelle. Vain harvat naiset olivat itsenäisiä ja niin varakkaita, että heillä oli oma huonekunta johdettavanaan. Kirjoittaja kuitenkin hyväksyy tällaiset naiset seurakunnallisiinkin tehtäviin: hän mainitsee naisdiakonit ja naisvanhimmat. Kirjoittaja uskoo vakaasti, että kreikkalais-roomalaisen yhteiskunnan hierarkia on sopusoinnussa kristillisen sanoman kanssa. Johtopäätökseni onkin, että seurakunnan jäsenille osoitetut käytösvaatimukset olivat ympäröivän yhteiskunnan sosiaalisen järjestyksen mukaisia. Naisten seurakunnallista vaikutusvaltaa rajoitettiin, koska vapaampi käytös ei olisi ollut yhteiskunnallisesti hyväksyttävää.