Browsing by department "Systemaattisen teologian laitos"

Tämä tutkielma keskittyy Gregorios Nyssalaisen Suureen katekeesiin (Oratio catechetica magna) ja siinä esiintyvään ”pelastushistorialliseen”. Tutkimuskysymys jakautuu kahtia: 1) Millaiseen alkutilaan ihminen Gregorioksen mukaan luotiin? ja 2) Millaiset muutokset ihmiseen ovat vaikuttaneet? Tutkimus keskittyy Gregorioksen antropologiaan ja soteriologiaan, minkä tähden oleelliseksi taustateoriaksi kuuluu tutkimus siitä, kuinka hän ymmärsi partisipaation ja luomakunnan hierarkkisuuden. David L. Balásin ja Johannes Zachhuberin tutkimukset ovat keskeisimpiä aikaisemmasta tutkimuksesta. Tutkimuskysymystä lähestytään systemaattisella analyysillä, mikä tarkoittaa tässä yhteydessä Gregorioksen tausta-ajatusten sekä keskeisimpien käsitteiden analysointia. Keskeisimpiä tuloksia ovat seuraavat. Ihmisen luominen Jumalan kuvaksi merkitsee tämän partisipaatiota jumalalliseen luontoon. Ihmisyydessä vallitsevat mielenkyvyt, kuten tahdon vapaus ohjaavat Gregorioksen tulkinnan mukaan jokaista ihmistä kohti Jumalaa. Kaikki luotu tavoittelee partisipaatiota korkeimpaan hyvään. Lankeemus merkitsee ihmisen mielen huijatuksi joutumista, minkä tähden se erehtyy tavoittelemaan sellaista, joka on vain näennäisesti hyvää. Langennut ihmisluonto on kuolevainen, jotta kuolemassa ruumiin hajoaminen tuottaa vapautumisen turmeluksesta. Jumalan inkarnaatio merkitsee ihmisluonnon vapauttamista paholaisen vallasta, mikä tapahtuu oikeudenmukaisena vaihtokauppana. Paholainen ei tajua vaihtavansa ihmiskuntaa jumalihmiseen, jota hän ei kykene hallitsemaan. Kristuksen ristinkuolema ja ylösnousemus merkitsevät universaalia pelastusta, joka palauttaa ihmisyyden sen alkuperäiseen tilaan. Samalla Kristuksen jumalallinen luonto jumalallistaa hänen inhimillisen luontonsa. Sakramentit tarkoittavat Kristuksen jäljittelyä. Kasteessa ihminen jäljittelee Kristuksen kuolemaa ja ylösnousemusta, mikä tekee tästä sakramentista kuolleista nousemisen alkupisteen. Kaste tekee jo tässä elämässä osalliseksi uudesta ihmisyydestä. Jäljittely jatkuu kristityn elämässä samalla kun eukaristia parantaa ihmisruumista tuoden sen Pelastajan yhteyteen. Kasteessa tapahtuvan uudelleensyntymän tulee näkyä ihmisen elämässä. Tämä tarkoittaa sitä, että Jumalan lapseksi otettu jäljittelee jumalallisen luonnon ja Kristuksen tekoja. Suuren katekeesin eskatologinen ulottuvuus on moniselitteinen. Siihen sisältyy yhtäältä ajatus yleisestä ennallistamisesta ja toisaalta ihmisen tekojen vaikutus hänen tuomioonsa ylösnousemuksen yhteydessä. Gregorios Nyssalaisen teologiaa Suuressa katekeesissa leimaa partisipaatio ja Jumalan kuva. Hänen ajattelulleen on ominaista, että nämä kaksi liittyvät toisiinsa. Partisipaatio Jumalaan on kuvana pysymisen edellytys. Niinpä myös soteriologiassa pelastava toiminta tähtää tämän kuvan ennallistamiseen ja ylläpitoon. Kristuksessa luodaan uusi ihmisluonto, joka on jumalallisen luonnon pyhittämä. Gregorioksen soteriologia tähtää siihen, että ylösnousemuksessa kastetut ovat osallisia tästä uudesta ihmisyydestä.

Tutkimuksen kohde on roomalaiskatolisen teologin Hans Urs von Balthasarin (1905–1988) kirja Mary for Today (1988). Tavoitteena on selvittää Balthasarin tulkinta kyseisessä kirjassa Neitsyt Mariasta kirkkona, ja miten sitä voi tulkita nykyaikana. Katolisessa teologiassa mariologia on oma tieteenalansa, ja katolilaisille Maria edustaa kirkkoa. Tutkimus tuo esiin Balthasarin käsityksen kirkosta ja selvittää noudattavatko Balthasarin tulkinnat yleisiä katolisen kirkon näkemyksiä ja dogmeja Mariasta. Tutkimuksen viitekehyksenä on katolinen mariologia, johon liittyvistä asiakirjoista tässä tutkimuksessa tarkastellaan lähemmin paavi Johannes Paavali II:n ensyklikaa Redemptoris Mater sekä Vatikaanin toisen konsiilin katolisen dogmaattisen konstituution Lumen gentiumin - Kirkosta lukua VIII Neitsyt Mariasta. Tutkimusmetodina on systemaattinen analyysi. Balthasaria pidetään usein jopa 1900-luvun merkittävimpänä teologina, ja hänen laajaa tuotantoaan on tutkittu yhä enenevässä määrin, mutta ei juurikaan hänen tulkintojaan Mariasta. Maria on yksi keskeinen selvityskohde katolisten ja reformoitujen kirkkojen välisessä ekumeenisessa dialogissa, ja siksi tutkimus arvostetun katolisen teologin tulkinnasta on tärkeää. Tässä tutkimuksessa ekumeeninen näkökulma nousee esiin kuitenkin vain viitteellisesti. Tutkimuksessa selvisi, että Mary for Today -kirjalla on tiivis yhteys paavin ensyklikaan – Balthasar on tehnyt kiertokirjeeseen kommentaarin, jonka sisältöä hänen kirjansa hyödyntää. Balthasarin yleinen Maria-tulkinta pohjaa vahvasti katoliseen mariologiaan. Hän tarkastelee Mariaa katolilaisille ominaiseen tapaan Marian sisäisten mielenliikkeiden kautta, ja siirtyy välillä Raamattuun ja eksegeettisiin tulkintoihin Marian osuudesta kristologiassa ja soteriologiassa. Balthasar analysoi Marian elämää vaihtelevasti sekä luonnollisen todellisuuden että Raamattuun pohjautuvan, yliluonnollisen todellisuuden välillä – mikä tuo esiin Balthasarin tomistisen taustan. Marian elämän mystisissä, narratiivisissa kuvauskohdissa saattaa olla yhteys Balthasarin ystävyyteen mystikko Adrienne de Speyrin kanssa. Paavi Johannes Paavali II:n ja Balthasarin tausta jesuiittana näkyy rakkauden ja johannekselaisuuden korostuksissa. Balthaarin käsitys Mariasta kirkkona löytyy selkeimmin päälukujen poikittaisanalyysin kautta. Alalukujen tarkastelu rinnakkain tuo esiin Balthasarin käsityksen Mariasta kirkkona, joka sopii sekä kuluvaan aikaan että paruusian odotukseen. Balthasarin kirkko nousee Kaanan häistä ja ristin ääreltä. Kirkko on henkinen tila, johon Jumalan Sana voi tulla. Kirkko ei ole eristetty vaan maailman muutoksessa mukana, mikä sopii Vaikaanin II konsiilin henkeen. Kirkko on määrätietoinen äiti, joka tunnistaa vähäisten tarpet ja ohjaa lapsiaan tekemään Jumalan tahdon. Kirkko tekee Isän tahdon ja taistelee harhakuvia vastaan, jokainen joka seuraa Tietä saa jakaa Isän läsnäolon taivaassa.

Tämä pro gradu -tutkielma käsittelee yhdysvaltalaisen George E. Tinkerin jälkikoloniaalista intiaaniteologiaa. Tinker on vuonna 1983 teologian tohtoriksi väitellyt osage-intiaani, luterilainen pappi ja teologian professori. Tutkielman tavoitteena on analysoida Tinkerin teologian paradigmaattiset rakenteet ja keskeiset korostukset. Tutkimuskysymyksiä ovat (1) millainen käsitys alkuperäiskansojen teologiasta Tinkerin tuotannossa ilmenee, (2) mitä paradigmaattisia rakenteita aineistossa esiintyy ja kuinka niitä voi systemaattisesti luokitella, ja (3) millaisia yhteyksiä Tinkerin teologialla on tutkimusteeman näkökulmasta relevantteihin teologioihin. Tutkielman primaarinen aineisto koostuu Tinkerin tuotannon niistä teksteistä, joissa on systemaattisteologinen painopiste (= kaksi kirjaa ja yhdeksän artikkelia). Tutkielman metodi on immanenttisesti painottunut systemaattinen analyysi. Sen rinnalla korostuu edellytysten analyysi: aineistoa suhteutetaan Tinkerin teologisteoreettiseen viitekehykseen, aiempaan tutkimukseen jälkikoloniaalisista teologioista sekä mahdollisimman perusteelliseen tutkimustietoon Pohjois-Amerikan intiaanien sosiaalisesta kontekstista ja kolonialistisesta todellisuudesta. Keskeinen teoreettinen viitekehys on tätä tutkielmaa varten muotoiltu kriittisten identiteettiteologioiden käsite, jonka avulla havainnollistetaan Tinkerin sijoittumista globaaliin teologiseen keskusteluun. Analyysista käy ilmi, että Tinkerin teologia on jaettavissa kahteen keskeiseen lähestymistapaan: dekonstruktioon (joka jälkikoloniaalisessa teologiassa ilmenee dekolonisaationa) ja rekonstruktioon. Dekonstruktio kohdistuu Tinkerin ajattelussa erityisesti uskontoteologiaan, missiologiaan, kristologiaan ja raamattuhermeneutiikkaan. Uskontoteologisesti Tinker edustaa pragmaattista jälkikoloniaalista lähestymistapaa. Hän torjuu eksklusivismin postmodernissa todellisuudessa kestämättömänä ja kritisoi inklusivismia sekä pluralismia hiipiväksi imperialismiksi . Hän esittää kuitenkin toisinaan pluralistisia (ja jopa inklusivistisia) ratkaisuja, jotka sijoittuvat ruohonjuuritason kohtaamisiin. Teologis-teoreettisesti hän nojautuu voimakkaimmin relativismiin. Tästä uskontoteologisesta orientaatiosta seuraa aineistossa pragmaattisia missiologisia sovelluksia. Tinkerin dekolonisoitu kristologia sisältää hänen kristomonismiksi nimeämänsä triniteettiopin vinoutuman voimakasta kritiikkiä. Kristologiassa painottuvat soteriologia ja kolminaisuuden toisen persoonan suhde muihin persooniin. Sekä uskontoteologisten että kristologisten painopisteiden muutosaltis luonne osoittaa, että Tinkerin teologian tavoite on tarjota vaihtoehtoisia malleja kolonisaation eri tavoin kokevien subjektien eheytymiseen. Hänen konstruktionistinen ajattelunsa edustaa teologista nonrealismia, jossa korostuu uskonnollisen kielen subjektiivinen luonne. Tinker ei pidä uskonnollisia ilmaisuja tiedollisina väitteinä ulkoisesta todellisuudesta, vaan uskonyhteisön jakamana merkitysrakenteiden joukkona, jolla ilmaistaan tunteita, kokemuksia ja elämänasenteita. Tinkerin ajattelussa ilmenee myös habermasilainen emansipatorinen tiedonintressi. Raamattuhermeneuttisesti Tinker soveltaa dekonstruktiota sekä tekstien imperialistisiin sisältöihin että kolonialistiseen tulkintahistoriaan. Erityisesti hän pyrkii dekolonisoimaan valitun kansan ja luvatun maan ajatuksia sekä toisinajattelijoiden äänten vaientamista. Rekonstruktiivisia rakenteita Tinkerin teologiassa ovat erityisesti praksiksen ensisijainen asema metodologian taustoittajana ja identiteetti sekä itsemääräämisoikeus, joista tulee hänen ajattelussaan teologisia kategorioita. Argumentaatioanalyysin perusteella aineistossa korostuvat kokemusargumentit, joille muu argumentaatio ehdollistuu. Traditioargumentit ovat Tinkerin ajattelussa dekonstruktion ja dekolonisaation kohteita, eivät teologian rakentavia elementtejä. Holismi, kaiken yhteenkuuluvuus, harmonia ja yhteisöllisyys kietoutuvat voimakkaaseen luomisteologiseen lähtökohtaan, ja niistä seuraa eettisiä implikaatioita. Myös Tinkerin jumalakäsitys on luomiskorosteinen. Holismin myötä Tinkerin käsitys teologiasta pitää sisällään poliittista, yhteiskunnallista, taloudellista ja sosiokulttuurista reflektointia sekä jälkikoloniaalisille teologioille tyypillistä valta- ja ideologia-analyysia. Immanenttisen analyysin lisäksi aineistoa suhteutetaan tutkielmassa laajempaan kriittisiksi identiteettiteologioiksi nimettyjen lähestymistapojen kenttään. Tinker sijoittuu alkuperäiskansojen teologian, jälkikoloniaalisten teologioiden ja 2/3-maailman teologioiden joukkoon. Hänen ajattelussaan on omaleimaista ainesta, joka erottuu kolmannen maailman teologioista ja monin paikoin myös perinteisesti määritellystä vapautuksen teologiasta. Keskeisiä eroja ovat kolonialistisen nykytodellisuuden kontekstit, kosmologiset korostukset, itsemääräämisoikeuden painottuminen sekä alkuperäiskansojen teologioiden kriittinen suhde kristinuskon totuusväitteiden universaaliuteen ja esimerkiksi eksodusnarratiiviin. Aineiston analyysi ja graafinen esitys kriittisistä identiteettiteologioista osoittavat, että Tinkerin ajattelu on varsin intersektionaalista: hän korostaa toiseuden kategorioiden ja sorron kokemusten keskinäisiä eroja. Tinkerin intiaaniteologia haastaa siis paitsi länsimaisen normatiivisena pidetyn teologian konventioita, myös kriittisten identiteettiteologioiden liian homogenisoivia korostuksia.

Tämän tutkielman tavoite on kartoittaa ja analysoida Kleemens Roomalaisen ensimmäisen kirjeen (todennäköisesti 90-luvulla jKr.) ja samassa historiallisessa kontekstissa vallalla olleen stoalaisen ajattelun välisiä yhteneväisyyksiä ja eroavaisuuksia. Metodi on systemaattinen analyysi. Lähde on Kleemens Roomalaisen ensimmäinen kirje. Taustaluvussa tutustutaan stoalaisen filosofisen koulukunnan historiaan sen alkuvaiheista Ateenassa aina sen kultakauteen Rooman imperiumin populaarifilosofiana. Samoin tutustutaan Rooman ja Korintin seurakuntien historialliseen tilanteeseen kirjeen lähettämisen aikoihin. Etiikkaa käsittelevässä pääluvussa ”Kleemensin” eettistä ajattelua suhteessa stoalaisen filosofian eettiseen momenttiin. Hyveteorian kannalta huomataan, että kummassakin järjestelmässä ihmisen hyveellistä toimintaa ohjaa jokin sisäinen tiedollis-asenteellinen elementti. Kleemensillä se on vanhurskaus, stoalaisilla hyve, ja näiden elementtien sisältö on erilainen. Myös järjestelmien arvoteoriat ovat osittain erilaisia: Kun stoalaisessa ajattelussa kaikki ihmisen ulkopuolinen on hyvän tai pahan suhteen neutraalia, Kleemens pitää esimerkiksi kärsimystä aidosti pahana, joskin eskatologiseen pelastukseen verrattuna sen merkitys supistuu mitättömäksi. Toisin kuin stoalaiset, Kleemens ei pidä tunteita lähtökohtaisesti pahoina, vaan ne vaikuttavat olevan hänen ajattelussaan luonnollinen osa hyveellisen ihmisen elämää. Myös järjestelmien eettiset ideaalit ja esimerkit eroavat toisistaan: Kun stoalaisilla eettinen ideaali oli eettisen kehityksen kautta maailmasta periaatteellisella (mutta ei käytännöllisellä) tasolla irtautunut Viisas, Kleemensillä eettinen ideaali on sen sijaan maailmaan sitoutunut Kristus, joka on ”Jumalan Poikana” jo syntyjään erityisessä asemassa. Käytännöllisen etiikan kannalta Kleemensin ja stoalaisten järjestelmät vaikuttavat samanlaisilta: Kaikki ihmiset ovat periaattellisella tasolla samanarvoisia, vaikka maailmassa tuleekin vallita hierarkkinen järjestys, mikä kaikki pätee myös naisten asemaan. Eettisen kehityksen kannalta kummassakin järjestelmässä oli olennaista oikean tiedon harjoittaminen. Fysiikkaa käsittelevässä pääluvussa Kleemensin kirjettä analysoidaan stoalaisen kosmologian kannalta. Huomataan, että Kleemens tuskin on riippuvainen stoalaisesta kosmologiasta, vaikka joitakin samantapaisia piirteitä löytyy. Kun Kleemens pitää maailmaa transsendentin Jumalan luomana itsestään erillisenä kokonaisuutena, jota ohjaavat hänen säädöksensä, stoalaiset näkivät maailman itsessään jumalallisena kokonaisuutena, jonka kaikki osat sisälsivät osan jumalallista järkeä. Kummassakin järjestelmässä ihminen on maailman korkein olento, mutta stoalaiset pitivät ihmistä luonnoltaan hyveellisenä, kun taas Kleemens katsoo ihmiskunnan langenneen. Maailmanhistorian luonne on järjestelmissä erilainen: Stoalaiset katsoivat, että maailmassa toistui ikuisesti sama täydellinen historia, kun taas Kleemens pitää historiaa ainutkertaisena ja Jumalan tuomioon päättyvänä. Kaiken kaikkiaan huomataan, että Kleemensin ajattelu eroaa merkittävästi stoalaisuudesta sekä käsitteistön, väitteiden, argumentaation että edellytysten kannalta, vaikka joitakin hajanaisia samankaltaisuuksia löytyykin.

Pro gradu -tutkielmani käsittelee valistusajan yhden merkittävimmän filosofin saksalaisen Immanuel Kantin (1724---1804) näkemystä uskonnosta. Kant syntyi Königsbergissä, nykyisessä Venäjän Kaliningradissa, pietistiseen kotiin. Ennen kaikkea äidillä oli tärkeä vaikutus Kantin uskonnolliseen kehitykseen. Kant ei kuitenkaan pitäytynyt vanhempiensa uskoon, vaikka hän arvosti vanhempiaan ja pietistejä ihmisinä. Kant ei lapsuus- ja nuoruusajan jälkeen enää käynyt säännöllisesti jumalanpalveluksissa. Ylipiston rehtorinakaan ollessaan hän ei osallistunut jumalanpalveluksiin. Tutkielmani alkupuolella analysoin Kantin filosofian pääkohtia, mikä onkin välttämätöntä hänen uskonnollisen ajattelunsa ymmärtämiseksi. Kant esittää filosofisessa pääteoksessaan Puhtaan järjen kritiikki (Kritik der reinen Vernunft 1781, 1787) näkemyksensä kolmesta perinteisestä jumala-argumentista, siis ontologisesta, kosmologisesta ja fysikoteologisesta. Kantin mukaan mikään näistä kolmesta Jumalan olemassaolotodistuksesta ei kykene todistamaan Jumalan olemassaoloa. Kantin mukaan on niin, ettei teoreettisen järjen avulla voida todistaa myöskään Jumalan olemattomuutta. Kant väittää, että Jumalan käsite ei ole ristiriitainen kuten pyöreän neliön käsite. Jumala voi siis olla olemassa. Kant esittää, että Jumalan olemassaolo, sielun kuolemattomuus ja vapaa tahto eivät ole teoreettisen, vaan käytännöllisen järjen postulaatteja eli vaatimuksia. Emme voi tietää, että Jumala on olemassa, mutta meidän on järkevää ajatella ja toivoa sitä, koska jos hyveellisesti eläneen ihmisen elämä olisi surkea ilman toivoa paremmasta elämästä, se olisi epäoikeudenmukaista ja ihmiselle sietämätöntä. Näin ollen moraalinen ihminen ei voisi olla onnellinen ilman oletusta maailmanhallitsijasta, Jumalasta. Kantin suhtautuminen uskontoon, jota hän käsittelee laajasti uskonnonfilosofisessa pääteoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793), on ambivalenttinen. Yhtäältä hän arvostaa uskonnossa ilmenevää moraalista toimintaa, toisaalta hän suhtautuu kielteisesti erilaisiin uskonnollisiin rituaaleihin. Kant pitää niitä taikauskoina ja epäjumalanpalveluksina. Näin ollen pappien toimintaan Kant suhtautuu pääasiassa kielteisesti. Kant sanoo uskonnon kuitenkin olevan kaikkien velvollisuuksiemme keskeinen sisältö, ymmärrettynä velvollisuudet jumalallisiksi käskyiksi. Kutsun Kantin näkemystä moraaliseksi järjenuskonnoksi, koska hän korostaa moraalin keskeistä merkitystä uskonnossa ja sitä, että uskonnon idea pitää olla saavutettavissa järjen avulla. Moraalilaki käskee ihmistä tekemään niin, että hän edistää korkeimman hyvän toteutumista maailmassa. Mutta korkeimman hyvän ihminen voi toivoa toteuttavansa ainoastaan silloin, kun hänen tahtonsa on sopusoinnussa pyhän ja hyvän maailmanluojan kanssa. Kant pitää ainoastaan kristinuskoa kaikista maailman uskonnoista sellaisena, jonka perustalta ihanteellista uskontoa voidaan kehittää. Hänen mukaansa ihmisen uskonnollisen pyrkimyksen päämääränä tulisi olla se, että toteutuisi maanpäällinen eettinen valtakunta, joka olisi taivaallisen Jumalan valtakunnan maanpäällinen vastine. Kant käsittelee teoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa laajasti myös pahaa ja radikaalia pahaa. Kant ei tarkoita radikaalilla pahalla järkyttäviä Hitlerin ja Stalinin kaameuksia tai muita niiden kaltaisia pahoja tekoja. Radikaali paha on teoreettinen konstruktio, jonka avulla selitetään, miksi ja miten paha on maailmassa ylipäätään mahdollista. Kant tarkoittaa pahalla sitä, että ihminen valitsee moraalilain eli kategorisen imperatiivin vastaisia toimintaohjeita. Radikaali paha on ’’subjektiivinen perusta’’, joka tekee tällaisen toimintaohjeen valitsemisen mahdolliseksi. Kantin käsitys radikaalista pahasta eroaa kristillisestä perisyntiopista, mutta sitä voidaan pitää augustinolaisen perisyntiopin filosofisena vastineena. Kantin perisynnin tulkinnassa korostuu ihmisen turmeltuneisuuden perustavanlaatuisuus. Jos syyllisyys on synnynnäistä, syyllisyys johtuu ihmisen omasta turmeltuneisuudesta eikä toisen ihmisen pahoista teoista. Tässä Kantin näkemys eroaa augustinolaisesta perinteestä, mutta ei kuitenkaan radikaalisti. Kantin näkemys eroaa kristillisestä traditiosta siinä, että hän väittää, että jopa taipumus pahaan tulee ymmärtää moraaliseksi pahaksi. Kant selittää pahan alkuperän olevan ajan ulkopuolella vapaasti valittavassa teossa. Hän erottaa sanan ’’teko’’ (Tat) kaksi erilaista merkitystä. Teon empiirisellä merkityksellä hän tarkoittaa sitä, että teko tehdään ajassa ja noumenaalisella merkityksellä sitä, että teko tehdään vapaasti ja vapaaehtoisesti ajan ulkopuolella. Kaikkien perustavimpien moraalisten taipumustemme alkuperä on noumenaalinen. Kant tarkoittaa taipumuksen pahaan olevan teko noumenaalisessa merkityksessä. Ajan ulkopuolista valintaa on vaikeaa ymmärtää. Se jää selittämättömäksi. Kantin mukaan sen täytyykin jäädä selittämättömäksi. Kantin suhtautuminen Jumalan olemassaoloon on moni-ilmeistä. Mutta varmaa on se, että hän ei ole ateisti, koska niin kielteisiä hänen näkemyksensä ovat ateismista. Kant väittää, että ateismi saattaa johtaa kannattajansa moraaliseen epätoivoon, koska ateisti ei usko, että Jumala palkitsee, rankaisee ja on korkeimman hyvän toteutumisen ehtona. Ateistilta puuttuu myös usko sielun kuolemattomuuteen, siksi hän voi turvautua toiminnassaan vain moraaliseen motiiviin. Kant ei ole myöskään teisti, panteisti eikä agnostikko, vaan lähinnä deisti, vaikka esimerkiksi Frederick C. Beiserin mukaan Kant on aito teisti. Kaiken kaikkiaan Kant esittää Jumalan olemassaoloa koskevat väitteensä filosofina eikä sen takia voida sanoa mitään täysin varmaa siitä, mitä Kant henkilökohtaisesti ajattelee Jumalan olemassaolosta. Kantin uskonnonfilosofian vaikutus myöhemmälle uskonnolliselle ajattelulle on ollut varsin merkittävä. Hänen ajattelunsa perillisiä ovat pragmaattiset, fideistiset ja eksistentialistiset teologit ja filosofit kuten Sören Kierkegaard, William James ja Ludwig Wittgenstein. Kantin monipuolinen uskonnollinen ajattelu inspiroi nykyajankin uskonnonfilosofeja, koska hänen ajattelustaan voi ammentaa yhä uusia näkökulmia sekä uskonnon ja uskonnollisuuden sekä sekulaarin maailman filosofiseen tutkimukseen ja tulkintaan. Kant onnistuu osoittamaan vakuuttavasti sen, että uskonnolliset kysymykset ja Jumalan olemassaolon pohtiminen pahan ongelmineen eivät vanhene tieteen edistymisen myötä.

Tutkielmassa selvitetään, miten Luther käyttää kategoriaoppia oppaana Jumalan olemuksen ilmaisuun. Päälähteenä on Genesis-kommentaari (1535-1545) mutta muitakin Lutherin tekstejä käytetään soveltuvin osin käsitteiden ja ajatusrakenteiden selventäjinä. Tutkielma jakautuu johdannon jälkeen taustalukuun ja kolmeen analyysilukuun ja loppukatsaukseen, jossa esitetään tutkimuksen tulokset. Taustaluvussa luodaan katsaus filosofisen kategoriaopin sisältöön ja historiaan uskonpuhdistukseen saakka. Aristoteleen luoma olemista määrittävä kategoriaoppi substansseista ja niiden satunnaisista ominaispiirteistä, aksidensseista, tulkitaan aina uudelleen jokaisessa filosofianhistoriallisessa kontekstissa. Länsimaisen teologian ja Lutherin ajattelun kannalta merkittävimmät kategoriaopin tulkisijat ovat Augustinus ja Tuomas Akvinolainen. Luvussa kolme selvitetään Lutherin suhdetta filosofiaan yleensä ja hänen kategoriaopin käyttöään. Luther yhtyy Augustinukseen siinä, että Jumalaa olemuksessaan ei voida tavoittaa kategorioiden avulla, mutta niitä voidaan käyttää oppaana sen ilmaisussa. Lutherin kritisoi skolastista kategoriaoppia, jossa kaikki muut kategoriat predikoidaan ensimmäisistä substansseista, ja käyttää itse Quintilianuksen tapaa, jossa mikä tahansa asia voidaan ottaa tarkasteluun kaikissa siihen soveltuvissa kategorioissa sen ymmärtämiseksi paremmin kokonaisuutena. Neljännessä luvussa analysoidaan substanssi-käsitettä ja substanssin kategoriaa ja viidennessä relaatiota ja relaation kategoriaa Lutherin jumalakäsityksessä ottaen huomioon myös skolastinen tausta. Substanssin Luther ymmärtää sekä raamatullisesti, että filosofisesti. Kategoriaopissa on kysymys filosofisesta substanssi-käsitteestä kokonaisyhteyden ollessa kuitenkin teologinen. Jumala substanssin kategoriassa on tavoittamaton ja absoluuttinen filosofian Jumala, johon ei liity Jumalan ristinteologista ja vastakohtiinsa kätkeytyvää ilmoitusta itsestään.Tällä tavalla ymmärretty Jumala ei ole tekemisissä ihmisten kanssa ja hänen tuntemisensa tavoitteleminen tällaisena on ihmisen omista lähtökohdista tapahtuvaa kunnian teologiaa. Relaation käsitteessä Luther liittyy Aristoteleen määritelmään: Relatiivit ovat subjektissaan ja suhteessa toisiinsa. Relationaalisuus kuuluu Lutherin teologiaan, sekä luotuisuuden että uskon relaationa. Jumalan ja ihmisen suhteessa on kaksi reaalista relaatiota, Jumalan relaatio ihmiseen ja ihmisen relaatio Jumalaan. Edellistä Luther kutsuu ilmoitukseksi ja jälkimmäistä uskoksi tai jumalanpalvelukseksi. Luther hyödyntää myös relatiivien käänteisyyttä ja yhtä aikaa olemassa olemista teologiassaan: Ihmisen käänteisjäsenenä voi olla vain hänelle ilmoitettu Jumala, joka antaa osallisuuden omasta ikuisesta elämästään ja itsestään tässä relaatiossa. Näin relaatiolla on myös ontologinen sisältö. Se tulee näkyviin myös jumalanpalveluksen nimityksessä ”Herran nimen avuksi huutamisena”, sillä Jumalan on nimessään olemuksellisesti läsnä. Tutkielman johdannossa esitetty hypoteesi filosofisen terminologian käytöstä teologisesti osoittautuu oikeaksi: Luther pysyy alkuperäisissä Aristoteleen kategorioiden määritelmissä ja merkityksissä ja käyttää niitä teologiansa ilmaisuvälineenä viittaussuhteenaan teologinen totuus. Kategoriaoppiaan esittäessään Lutherin varsinainen vastustaja ei ole Aristoteles vaan skolastinen teologia, jossa aristoteelinen filosofia on saanut ylivallan ja sivuuttanut Jumalan oman ilmoituksen itsestään. Summa summarum: Luther asettaa Jumalan relaation kategoriaan ilmaistakseen Jumalan olemuksen ristinteologisen itseilmoituksen ihmisille.

Tutkielmassani tarkastelen kysymystä, miten Søren Kierkegaard näki uskon suhteen oppeihin ja instituutioihin. Tutkimukseni päälähteinä ovat Kierkegaardin teokset Päättävä epätieteellinen jälkikirjoitus ja Kedon kukka ja taivaan lintu. Tutkimusmetodini on systemaattinen analyysi. Tutkimukseni lähtökohta on seuraava asetelma, jossa nuoli osoittaa etenemis- tai etsimissuuntaa uskonelämässä: Ihminen => Opit ja instituutiot => Jumala. Tutkielmassa testattava lähtöoletus on, että ihmisen usko kohdistuisi oppien ja instituutioiden kautta kohti Jumalaa. Ajatus on muotoiltavissa myös siten, että tarkastelen, voiko Kierkegaardin ajattelussa ihminen löytää Jumalan oppien ja instituutioiden yhteydessä. Opit ja instituutiot ovat asetelman keskiössä, josta on yhteys sekä ihmiseen että Jumalaan. Asetelman ääripäät muodostavat ihmisen suhteen Jumalaan, mikä tutkielmani tarkastelunäkökulmassa on yksinkertaisesti usko. Näistä aineksista rakentuu tutkimustehtävä. Tutkielmassani on kaksi päälukua. Tutkielman ensimmäisessä pääluvussa tarkastelen ensin Kierkegaardin käsitystä yksilön uskosta. Sen jälkeen määrittelen ja esittelen Kierkegaardin ajattelun pohjalta tutkielman aihepiiriin kuuluvat, Kierkegaardin ajan Tanskassa vallinneet kristinuskon opit ja instituutiot. Toisen pääluvun ensimmäisessä alaluvussa tarkastelen subjektiivisuus–objektiivisuus-asetelmaa, joka on keskeinen tarkastelukulma ihmisen suhteessa oppeihin ja instituutioihin. Toisen pääluvun toisessa alaluvussa tarkastelen usko ja vapaus -asetelmaa. Tutkimusasetelmassa kyseinen alaluku vastaa oppien ja instituutioiden ja Jumalan välistä akselia. Tutkimukseni tulos on havainto, että tutkimusasetelma, jossa ihminen lähestyy Jumalaa oppien ja instituutioiden kautta, ei toimi Kierkegaardin ajattelussa. Jumalaa ei voi Kierkegaardin mielestä lähestyä pelkästään oppien ja instituutioiden kautta. Kierkegaardin mielestä Jumalaa tulee etsiä ensin, jolloin asetelman keskellä oleva vaihe, opit ja instituutiot, tulee syrjäytetyksi. Kierkegaard näkee opit ja instituutiot useista näkökulmista katsottuna hedelmättöminä ja uskonelämää haittaavina asioina, jotka tuolloin estävät aidon jumalayhteyden. Vaikka Kierkegaard ei hyväksy ajatusta, että usko voisi perustua oppeihin ja instituutioihin, hän kuitenkin suhtautuu niihin määrätyissä olosuhteissa myönteisesti. Tuolloin opeilla ja instituutioilla on Kierkegaardin mielestä paikkansa myös hedelmällisinä elementteinä uskonelämässä. Niiden hedelmälliseen asemaan on Kierkegaardin mielestä kuitenkin yksi ehdoton edellytys. Ihmisen on ensin selvitettävä suhteensa Jumalaan ilman mitään häiritseviä tekijöitä, joihin lukeutuvat myös ylimääräiset opit ja instituutiot. Sen jälkeen ihminen voi vapautua hedelmättömiksi kokemistaan opeista ja instituutioista ja harjoittaa uskontoaan hedelmällisiksi kokemiensa oppien ja instituutioiden yhteydessä. Silti Jumalan edessä ihminen ei Kierkegaardin mielestä ole koskaan vapaa.

Tämän tutkielman tarkoituksena on selvittää ja analysoida keskustelua Jumalan kaitselmuksesta modernissa teistisessä uskonnonfilosofiassa. Tarkasteltavakseni olen valinnut nykykeskustelun kannalta keskeisiä kompatibilismin, molinismin ja avoimen teismin näkökulmia. Olen taustoittanut modernia keskustelua kristillisen perinteen keskeisillä tulkinnoilla. Keskustelu Jumalan kaitselmuksesta on tällä hetkellä uskonnonfilosofian kentällä vilkasta. Suomessa keskustelu on toistaiseksi ollut varsin vähäistä. Kysymys Jumalan kaitselmuksesta on kuitenkin kaikkina aikoina puhutellut ihmisiä juutalais-kristillisessä perinteessä, sillä se kuuluu olennaisena osana luojajumalan ja hänen luomakuntansa väliseen suhteeseen. Jumalan kaitselmus on kysymyksenä monitahoinen. Käsiteltäessä Jumalan kaitselmusta filosofisena kysymyksenä on nostettava esiin kysymykset Jumalan luonnosta, ihmisen luonnosta sekä Jumalan ja ihmisen välisestä suhteesta. Näin nousee esiin kolme teemaa, jotka ovat samalla keskenään limittäisiä: Yleinen kausaalivaikutus Jumalan ja ihmisen välillä, Jumalan esitieto ja ihmisen tahdonvapaus. Tutkimustehtävänäni on selvittää tulkintoja yleisestä kausaalivaikutuksesta Jumalan ja ihmisen välillä, kysymystä Jumalan esitiedosta ja ihmisen tahdonvapaudesta modernin teistisen uskonnonfilosofian keskustelussa. Keskeinen kysymykseni onkin, kuinka Jumalan suvereniteetin ja ihmisen tahdonvapauden suhdetta on käsitelty. Tästä teemasta nousevia keskeisiä kysymyksiä ovat, missä määrin Jumala on ennalta määrännyt ihmisten vapaat valinnat ja kuinka hän kykenee ihmisen tahdonvapautta kunnioittaen pitämään huolta luoduistaan. Oma kysymyksensä on myös, missä määrin Jumalan esitiedon voidaan ajatella määräävän ennalta luotujen valinnat. Tutkielmani metodina on systemaattinen analyysi. Tutkimuksessani toimin erityisesti argumentaatio- ja vertailevan analyysin pohjalta. Tutkielman johtopäätökset perustuvat tekemääni analyysiin. Tutkielmassani osoitan, että niin kutsuttu Boëthiuksen esitys, jossa hän erottaa yksinkertaisen ja ehdollisen välttämättömyyden, on saanut laajaa kannatusta ja lukuisia sovelluksia myöhempien ajattelijoiden keskuudessa. Vaikka hänen esitystään ei sellaisenaan hyväksyttäisikään, Boëthius on antanut myöhemmille tulkinnoille mielekkäitä lähtökohtia ongelman ratkaisemiseen. Kristillisessä perinteessä argumenttia on toisteltu eri muodoissaan. Sen keskeisenä periaatteena on, että Jumalan tieto vapaiden valintojen tosista propositioista perustuu propositioihin itseensä. Jumalan tieto ei perustu siihen, että hän ennalta määrää vapaat valinnat. Osoitan myös, että kompatibilismin ja molinismin keskeinen ero on siinä, että kompatibilismin, erityisesti Leibnizin mukaan, vapaa yksilö valitsee vapaasti, mutta Jumala on hänet laittanut valitsemaan vapaasti. Molinismin mukaan osan Jumalan tietämistä asioista ihminen valitsee vapaasti ilman Jumalan kausaalista vaikutusta. Sekä molinismi että avoin teismi puoltavat ihmisen libertaarista tahdonvapautta. Avoin teismi eroaa molinismista olennaisilta osin siinä, että avoimen teismin mukaan tulevaisuus on avoin siinä määrin, ettei edes kaikkitietävä olio voi sitä varmasti tietää. Olen tutkielmassani myös käsitellyt modernien teististen uskonnonfilosofien raamatullisia perusteita omille kaitselmusta koskeville näkökulmilleen sekä heidän toisiaan kohtaan osoittamaa kritiikkiä.

Tässä tutkimuksessa tarkastellaan Eero Huovisen kirkkokäsitystä. Tutkimustehtävä jakautuu siten, että ensin selvitetään kirkon niin sanottujen konstitutiivisten tuntomerkkien merkitys kirkon elämässä. Tämän jälkeen tarkastellaan mikä on kirkon rooli yhteiskunnassa. Tutkimuksen metodina on systemaattinen analyysi. Tutkimuksen aineistona ovat Huovisen julkaisemat kirjat ja tutkimukset ajanjaksolla 1978–2015. Huovinen on kirjoittanut kirkosta hyvin hajanaisesti, kattavan kokonaiskuvan saamiseksi hänen kirkkokäsityksestään on näin laaja aineisto perusteltu. Tutkimuksen luvussa 2 käsitellään ensin Huovisen jumalakuvaa ja tämän jälkeen kristittyjen ykseyttä ja moneutta Kristuksessa. Huoviselle Jumala on ennen kaikkea antaja. Jumala on salattu mutta myös ilmoitettu Jumala, joka kohdataan kahdella vastakkaisella tavalla. Jumala on läsnä kaikkialla, hänen läsnäoloonsa maailmassa perustuu se, että ihminen voi tietää jotain Jumalasta. Kuitenkin Jumalan varsinainen ja lopullinen ilmoitus on Kristus. Kristuksen persoonassa taivas on auki. Kristittyjen ykseys ja moneus ovat Jumalan luomistyön tulosta. Kirkko on yksi, mutta sen ääni on polyfoninen. Kirkko on Kristuksen ruumis, jonka ykseys perustuu sen jäsenten yhteyteen ruumiin päähän. Ykseys ja moneus ovat mahdollisia vain yhteydessä Kristukseen. Luvussa 3 käsitellään kirkon tuntomerkkejä. Kirkon tuntomerkit Jumalan sana, virka, kaste ja ehtoollinen tekevät kirkon näkyväksi tässä maailmassa. Ne ovat kirkon näkyviä tuntomerkkejä, sillä ne ovat kaikkien nähtävissä. Toisaalta nämä näkyvät merkit ovat myös näkymättömiä, sillä vain usko näkee ne ”pelastusvälineinä”. Luonnolliset silmät näkevät ehtoollisen leivän ja viinin, uskon silmät näkevät pelastuksen. Jumalan sana, virka, kaste ja ehtoollinen ovat olemassa kirkossa nimenomaisesti vanhurskauttavan uskon saamiseksi. Pyhä Henki käyttää niitä välittäessään armon. Luvussa 4 käsitellään kirkon asemaa yhteiskunnassa. Kirkon tehtävä yhteiskunnassa, tässä maailmassa, on olla toisen maailman ääni. Kirkolla on paikkansa yhteiskunnallisessa keskustelussa ja pohdittaessa yleisemmin oikeaa ja väärää. Kuitenkin kirkon perimmäinen tehtävä on pitää ääntä Jumalan puolesta. Kirkko elää maailmassa ja Kristuksen ääni voi kuulua vain maailmassa. Kirkon tehtävä on kääntää arvokeskustelu toisin päin, kirkko on armoyhteisö, ei arvoyhteisö. Huovisen kirkkokäsitystä muovaa vahva kristologia. Kirkko on Kristuksen ruumis, jossa on erilaisia jäseniä, joilla kaikilla on yhteys samaan päähän. Kirkko on yksi, koska Kristus on yksi. Kirkon valta on Kristuksen valtaa, jota kristityt käyttävät yhdessä. Luku 5 kokoaa tutkimustulokset.

”Ihmisen kohtalon iankaikkisuudessa ratkaisee se, mikä henki hänessä on”, kirjoitti vaikutusvaltainen ja myös pelätty maallikkosaarnaaja Heikki Saari Suomen Rauhanyhdistysten Keskusyhdistyksen (SRK) pää-ääneenkannattajassa, Päivämies-lehdessä, vuonna 21.2.1979. SRK-vanhoillinen herätysliike oli tuolloin syvässä kriisissä. Liikkeen sisäinen kuohunta hoitokokouksineen herätti huomiota myös ulkopuolisissa. Kriisissä näytteli keskeistä roolia henkiä ja henkivaltoja koskeva opetus, niin kutsuttu henkioppi. Myöhemmin SRK on sanoutunut irti henkiopista ja todennut sen harhaopiksi. On kuitenkin merkkejä, että se elää yhä liikkeen ruohonjuuritasolla. Tutkielmassani analysoin SRK-vanhoillisuuden henkiä koskevaa opetusta vuosina 1976-1979. Lähdeaineistonani ovat Päivämies-lehden kirjoitukset mainituilta vuosilta. Pyrin saamaan selville, mitä henkioppi pitää sisällään käsitteellisellä tasolla, millaisista opillisista ja historiallisista lähtökohdista se nousi ja miten se kytkeytyy SRK-vanhoillisen maallikkodogmatiikan kokonaisuuteen. Tämä auttaa ymmärtämään, miksi herätysliike ajautui 1970-luvulla niin syvään ja traumatisoivaan kriisiin. Päivämies-lehden kirjoitukset ovat tyyliltään käsitteellisesti epätarkkaa tunne- ja kokemuskieltä. Niiden analysoiminen vaatii poikkeuksellisen runsasta taustoitusta. Tästä syystä teen johdannon jälkeen katsauksen SRK-vanhoillisuuden tapahtumahistoriaan 1960- ja 1970-luvuilla. Se muodostaa kulttuurisen kontekstin, johon herätysliike reagoi henkiopin avulla. Tämän jälkeen selvitän SRKvanhoillisen maallikkodogmatiikan perusteita. Ne muodostavat henkiopin opillisen kontekstin. Sen jälkeen analysoin itse Päivämiehen henkiä ja henkivaltoja koskevaa opetusta. Lopuksi teen yhteenvedon ja johtopäätökset. Tutkimukseni osoittaa, että henkioppi kytkeytyy saumattomasti SRK-vanhoilliseen soteriologiaan, erityisesti seurakunta- ja vanhurskauttamisoppeihin. Liikkeen teologian ydin on ajatus uskovasta eräänlaisena persoonasakramenttina, joiden kautta Jumala tekee maailmassa vanhurskauttavaa työtään. Uskovat ihmiset, joissa Pyhä Henki asuu, ovat liikkeen opetuksessa myös seurakunnan, ”Jumalan valtakunnan”, tärkein konstitutiivinen elementti. SRK-vanhoillisen seurakunnan auktoriteetti pohjautuu katkeamattomaan ”uskovien jatkumoon” (successio fidelium), jonka kautta Pyhä Henki ja pelastava armo välittyvät Kristuksesta nykypäivään. SRK-vanhoillinen ”Jumalan valtakunta” rakentuu ensisijaisesti sisäisten, subjektiivisten tekijöiden eikä ulkoisten tekijöiden, kuten opin, armonvälineiden ja erityisen viran, varaan. Tätä taustaa vasten henkioppi on ymmärrettävä: ”saastaiset henget” uhkaavat katkaista läpi historian kulkevan uskovien jatkumon. Samalla ne vaarantavat myös ”Jumalan valtakunnan” ykseyden, koska oikea henki, Pyhä Henki, vetää uskovat yhteen ja synnyttää seurakuntaa koossa pitävän ”yksimielisyyden” ja ”yhteisen rakkauden”. Ylivoimaisesti tärkein ”väärän hengen” tuntomerkki Päivämiehen kirjoituksissa onkin yksilön tottelemattomuus ja kriittinen mieli ”Jumalan valtakuntaa” kohtaan. Henkiopin tiiviistä kytköksestä SRK-vanhoilliseen ekklesiologiaan kertoo myös se, että yksilö voi Päivämiehen mukaan vapautua ”väärästä hengestä” vain tekemällä asiasta julkiripin ”seurakunnan” eli paikallisen rauhanyhdistysyhteisön edessä. SRK-vanhoillisen eksklusivismin ohella henkioppi kantaa mukanaan useita pietistisherrnhutilaiselle teologialle rakkaita teemoja. Eräs selvästi näkyvä on pyrkimys ratkaista hengelliset asiat mieluummin subjektiivisen, Pyhän Hengen inspiroimaksi ymmärretyn intuition kuin vaaralliseksi ”järkeilyksi” mielletyn rationaalisen argumentaation keinoin. Syy sille, miksi henkioppi nousi esille erityisesti 1970-luvun loppupuolella, on suomalaisen yhteiskunnan 1960- ja 1970-lukujen kulttuurimurros, jonka säikäyttämänä herätysliike arvioi elävänsä pahaa ja vaarallista lopun aikaa.