Browsing by discipline "Religionsfilosofi"

Tutkielman ensimmäisessä osassa käydään läpi kosmologisten jumalatodistusten historiaa ja nykypäivänä käytävää keskustelua. Ensimmäisessä osassa tuodaan myös ilmi tutkielman argumentin taustalla vaikuttavat taustaoletukset, sekä esitellään filosofisen naturalismin eri muotoja, ja määritetään tarkalleen mitä otsikon ”metafyysisellä naturalismilla” tutkielmassa tarkoitetaan. Metafyysinen naturalismi määritellään näkemykseksi, jonka mukaan vain materiaalinen universumi on olemassa, eikä mitään kirjaimellisesti yliluonnollista ole olemassa. Tutkielman pääasiallinen tarkoitus on esitellä siis argumentti tätä metafyysistä naturalismia vastaan ja puolustaa näkemystä, jonka mukaan jotain muutakin kuin materiaalinen universumi on olemassa. Argumentti on pääpiirteissään seuraavanlainen: 1.1 Tyhjästä ei tule mitään. 1.2 Siispä, joko jotain on aina ollut olemassa, tai mitään ei ole koskaan ollut olemassa. 2.1 Jotain on olemassa. 2.2 Siispä, jotain on aina ollut olemassa. 3.1 Universumi ei ole aina ollut olemassa. 3.2 Siispä, jotain muuta kuin universumi on aina ollut olemassa. 4. Siispä metafyysinen naturalismi on epätosi. Argumentti on loogisesti validi, joten argumentin puolustajan on enää osoitettava premissit tosiksi. Tähän pyritään vetoamalla metafyysiseen järkeilyyn sekä esittämällä empiiristä evidenssiä erityisesti premissin 3.1 tueksi. Premissejä myös puolustetaan empiirisiä ja metafyysisiä vasta-argumentteja vastaan. Huolimatta argumentin yhteyksistä klassisiin jumalatodistuksiin, sen eksplisiittinen tarkoitus ei ole todistaa Jumalan olemassaoloa, vaan kumota metafyysinen naturalismi yksinkertaisimmalla mahdollisella argumentilla. Tutkielman kolmannessa osassa arvioidaan argumentin tulosten merkitystä uskonnonfilosofian eri kysymyksille. Onnistuessaan argumentti ei anna vahvaa tukea esimerkiksi metafyysisen sielun olemassaololle, mutta argumenttia on mahdollista kehittää myös kohti suuntaa, jossa se voisi olla relevantti myös tällaisille kysymyksille. Argumentti pohjaa vahvasti William Lane Craigin Kalaam kosmologiseen argumenttiin, joka on nykyajan kenties merkittävin argumentti Jumalan olemassaolon puolesta. Tämän tutkielman argumentin käyttäminen luonnollisen teologian tarkoituksiin ei siis vaadi edes argumentin itsensä muuttamista, vaan johtopäätösten viemistä tarpeeksi pitkälle.

Tutkielmani tavoitteena on tarkastella skottifilosofi David Humen (1711-1776) käsityksiä pahan ongelmasta. Pahan ongelman ytimessä on maailman pahuuden ja kärsimyksen olemassaolon suhde kaikkivaltiaaseen, kaikkitietävään ja täydellisen hyvään luojajumalaan. Miten on mahdollista, että Jumala sallii maailmassa pahuutta? Perinteisesti teologiassa näihin kysymyksiin on pyritty vastamaan teodikeoilla. Teodikeoissa pyritään antamaan jokin selitys tai ratkaisu pahan ongelmaan. David Hume nostaa kirjoituksissaan pahan ongelman esille ongelmallisena uskolle Jumalaan. Tämänkaltaista lähestymistapaa kutsutaan nykyuskonnonfilosofiassa argumentiksi pahasta. Hume käsittelee pahan ongelmaa uskonnonfilosofisessa pääteoksessaan Keskusteluja luonnollisesta uskonnosta (jatkossa KLU), jota käsittelen seikkaperäisesti tutkielmassani pääluvussa 2. Pääluvussa 3. keskityn Humen muusta tuotannosta löytyvään aiheen käsittelyyn. Tutkielmani ensimmäisessä Taustaa-luvussa lyhyesti läpi Humen elämän ja hänen filosofiansa pääpiirteet. Tärkeäksi kysymykseksi nousee, kuinka Humen KLU:ta tulisi tulkita, sillä Hume ei suoraan ilmaise kantojaan kirjassa. Päädyn pitämään Humea uskontokriittisenä ajattelijana. Hän vastustaa varsinkin taikauskoa. Kysymys, uskoiko Hume jonkinlaisen Jumalan olemassaoloon jää avoimeksi. Varsin selväksi käy kuitenkin, että Jumalan ideaa ei voi Humen mukaan päätellä kokemuksesta tai demonstratiivisesti. KLU:ssa keskustelevat kolme Humen keksimää henkilöä nimeltään Demea, Kleanthes ja Filon. Demeaa kuvataan mystikoksi ja Kleanthesta antropomorfistiksi. Filon näkee Jumalan olevan ihmisen maailman yläpuolella, joten Jumalasta ei voi tämän maailman perusteella päätellä mitään. Kleanthes taas katsoo, että maailmasta ja ihmisestä voi päätellä, minkälainen Jumala on. Filon, joka on skeptikko, kyseenalaistaa kummankin argumentit. Filonin katsotaan nykyään vastaavan Humen omia kantoja tai ainakin olevan niitä lähimpänä. Filon esittää KLU:n luvussa 10. Epikuroksen kysymykset, joissa tiivistyy pahan ongelma. Hume-tutkijat eivät ole yhtä mieltä siitä, miten kohta tulisi tulkita. Anders Kraal jakaa tutkijoiden tulkinnat seuraavasti: epäjohdonmukaisuus, epätodennäköisyys, päättely ja semanttinen. Filon analysoi myös maailmankaikkeuden perimmäisten syiden moraalisia ominaisuuksia. Hän päätyy väittämään, että ne ovat neutraaleja ja välipitämättömiä maailmassa valitsevan pahuuden suhteen. Moni tutkija on katsonut, että Filon ylittää väitteessään skeptisismin rajat. Toiset tutkijat katsovat kuitenkin, että Filon vain parodioi Kleanthesta. KLU:n 12. luku saa tutkielmassani oman alalukunsa, sillä katson tutkija William Lad Sessionsin tapaan sen olevan oleellinen KLU:n oikean tulkinnan kannalta. 12. luvussa Filon esittää näkemyksen, joka pyrkii tasapainoilemaan ateismin ja teismin välillä, vaikka katsookin samalla ateismin olevan järjetöntä. Toisaalta hän myös tuomitsee jyrkästi kaikenlaisen taikauskon ja uskonkiihkoilun. Filon näyttää myöntävän, että maailmasta voidaan tehdä päätelmiä Jumalan moraalisista ominaisuuksista. Epäselväksi jää, minkälaisia päätelmiä ne voivat olla. Jotkut tutkijat, kuten Norman Kemp Smith, katsovat, että Filon myöntää, että tämänkaltaisia päätelmiä voi tehdä, mutta että niissä ajaudutaan väistämättä spekulaatioon. Tutkielmani kolmannessa pääluvussa käyn läpi Humen muusta tuotannosta löytyvää pahan ongelman käsittelyä. Humen muusta tuotannosta ei näytä löytyvän KLU:n kanssa ristiriidassa olevia väitteitä, vaan ne näyttävät olevan samassa linjassa sen kanssa.

Tutkimuksessa tarkastellaan evidentialismin ja fideismin välistä ristiriitaa kristillisiä ihmeitä puolustavassa filosofisessa argumentaatiossa vertailemalla keskenään vahvaa evidentialismia edustavan Richard Swinburnen ja fideististä traditiota edustavan D.Z. Phillipsin ihmeargumentaatiota. Tutkimus keskittyy siihen, voidaanko ihmeiden ajatella olevan potentiaalista evidenssiä teismin puolesta ja pitäisikö niitä lainkaan tarkastella sellaisessa kontekstissa, jossa pohditaan tällaista evidenssiä, vai onko niillä jokin muu rooli uskonnollisen ihmisen suhteessa maailmaan tai hänen elämänmuodossaan? Tutkimusmetodi on filosofinen käsite- ja argumentaatioanalyysi. Ihme voi olla mikä tahansa odottamaton tapahtuma, tieteen lakien kanssa ristiriidassa oleva erittäin epätavallinen tapahtuma, jonkinlainen häiriö tai keskeytys luonnon tavanomaisen järjestyksen kulussa tai tapahtuma, joka ylittää luonnon produktiivisen, tuotantokykyisen voiman. Tyypillisesti ihmeen käsitteellä on uskonnollista sisältöä. Evidentialistisella tavalla ajateltuna ”ihme” pitäisi pystyä todistamaan tieteellisillä menetelmillä. Fideistisellä tavalla ajateltuna ihmeet eivät vaatisi taustakseen tieteellistä todistelua, vaan niiden ontologinen status olisi enemmänkin arvioitava muulla tavalla. Vaikka Swinburnea on pidetty klassisena teistinä ja Phillipsiä ei, teistinen paradigma toimii molempien ihmeargumentaatiossa taustaoletuksena, tosin eri tavoin. Swinburnelle kaitselmus sisältää Jumalan intervention ihmeinä, Phillipsille ihme on Jumalan ilmoitusta. Merkittävä eroavuus koskee luonnonlakiajattelua. Swinburnelle luonnonlain ”rikkomisen” käsite on täysin johdonmukainen, kun taas Phillipsille luonnonlaeissa ei ole mitään ”rikkomista” eivätkä ihmeet ”riko” luonnonlakeja. Molempien ajattelussa luonnonlakeja voidaan kuitenkin tulevaisuudessa muokata. Phillipsin Wittgenstein-vaikutteinen ajattelu ilmenee ihmeargumentaatiossa keskittymisenä kieleen, sen viittaavuuksiin ja merkityksiin, sanat eivät kylliksi pysty selittämään tapahtumia. Swinburne tunnustaa uskonnon voivan kyllä löytää merkityksiä kielipeleistä, mutta ajattelee, etteivät kielipelit mitenkään ennusta noita tapahtumia eikä noiden tapahtumien esiintymisestä mitenkään seuraa niiden totuus. Swinburnen on lisäksi ajateltu edustavan teodikeapyrkimystä ja Phillipsin vastaavasti antiteodikeaa. Yksi Swinburnen ja Phillipsin perustavimmista eroavuuksista on suhtautuminen subjektiivisen uskonnollisen kokemuksen muodostamaan evidenssiin. Phillipsin mielestä subjektiivisuutta ei pitäisi liittää totuuteen, vaan objektiivisuus. Swinburnen mukaan taas oma, subjektiivinen evidenssi on painavampaa kuin jonkun toisen esittämä evidenssi. Esimerkiksi kristillisillä ihmeillä voi hyvin olla uskovan elämässä tai elämänmuodossa autonominen, tavallisesta poikkeava sekä syvempi merkitys ja rooli. Evidentialismin ja fideismin vertailu asettuu yhteismitattomuudessaan kuitenkin hankalaan positioon; ihmeitä puolustava evidenssi on voimakasta sille, joka uskoo ja heikkoa sille, joka ei usko.

Tämän tutkimuksen tehtävänä on selvittää, millaisia uskonnollisia argumentteja Homoillan jälkeen Helsingin Sanomissa julkaistuissa mielipidekirjoituksissa esitettiin ja käytettiin, kun otettiin kantaa homoseksuaalisuuteen liittyviin kysymyksiin joko myönteisessä tai kielteisessä sävyssä. Tutkimuksessa on kiinnitetty erityistä huomiota niihin argumentteihin, joilla homoseksuaalisuutta pyritään joko kritisoimaan tai puolustamaan. Uskonnollisilla argumenteilla tarkoitetaan Raamattuun, kristilliseen oppiin ja perinteeseen sekä kristilliseen etiikkaan liittyviä näkemyksiä, joiden avulla mielipidekirjoittajat perustelevat suhtautumistaan homoseksuaalisuuteen. Tutkimusaineistona on Yleisradion Ajankohtaisen Kakkosen järjestämän Homoillan jälkeen julkaistut mielipidekirjoitukset Helsingin Sanomien Mielipide-osastolla. Mielipidekirjoitukset julkaistiin 15.10.–9.11 välisenä aikana. Tutkimusaineistona on 32 mielipidekirjoitusta. Tutkielman kahdessa pääluvussa tarkastellaan kahta teemaa, jotka nousivat ensisijaisesti esille aineistoista. Ensimmäisessä pääluvussa tarkastellaan homoseksuaalisuuden ymmärtämistä syntinä ja sen perustelua Raamatulla. Lisäksi ensimmäisessä pääluvussa tarkastellaan edellä mainitun näkemyksen kritiikkiä eli ajatusta, että homoseksuaalisuutta ei tulisi pitää syntinä. Toisessa pääluvussa tarkastellaan samaa sukupuolta olevien parisuhdetta koskevia, puolesta tai vastaan esitettyjä argumentteja. Tällöin yksi keskeinen kysymys on, tuleeko homoseksuaalisuus nähdä ihmisen biologisena ominaisuutena ja toisaalta luomisessa annettuna lahjana vai ei. Johtopäätöksissä esitetään, että keskeiset eroavaisuudet puolesta ja vastaan esitetyissä argumenteissa on raamatuntulkinta ja perimmäinen olemus. Raamatun tulkintatapoja on kolme: Perinteinen tulkintatapa, jossa homoseksuaaliset teot nähdään syntinä. Ydinsanomaa korostava tulkintatapa, jossa homoseksuaalisuutta ei nähdä syntinä. Tällöin myönnetään, että Raamatussa on homoseksuaalisia tekoja tuomitsevia kohtia. Raamatun keskeinen sanoma rakkaudesta tulkitaan kuitenkin olevan ristiriidassa sen kanssa, että homoseksuaalisuus nähdään syntinä, joten tulkintatavassa päädytään korostamaan Raamatun ydinsanomaa. Modernissa tulkintatavassa korostetaan, että modernia homoseksuaalisuus käsitystä ei pitäisi palauttaa raamatunteksteihin. Sen sijaan homoseksuaalisuus nähdään modernina käsitteenä, joka on merkittävästi erilainen kuin Raamatun kirjoittamisen ajan käsitys homoseksuaalisuudesta. Samaa sukupuolta olevien parisuhdetta koskevassa keskustelussa samaa sukupuolta olevien siunaamista ja parisuhdetta vastustavat ajattelevat homoseksuaalisuuden olevan luonnonvastaista. Ajatus perustuu siihen, että Raamattuun ja biologiaan. Tätä perusteella sillä, että Jumala loi ihmisen mieheksi ja naiseksi, joten tällöin nähdään, että Jumala loi ihmisen heteroseksuaaliksi. Lisäksi näkemystä perustellaan sillä, että kaksi samaa sukupuolta olevaa eivät pysty lisääntymään luonnollisesti. Parisuhdetta ja siunausta puolustavat sen sijaan ajattelevat, että Jumala on luomisessa lahjoittanut mahdollisuuden rakastaa toista ihmistä. Tällöin ei ole merkitystä sillä, mikä toisen ihmisen sukupuoli on. Parisuhdetta ja siunausta puolustavat myös ajattelevat, että jos samaa sukupuolta olevien asemaa ei tunnusteta, se aiheuttaa sen, että homoseksuaalit joutuvat elämään näkymättömänä, joka ei ole tasa-arvoista ja joka rasittaa homoseksuaalien itsetuntoa. Kirkkoa kuvataan tällöin syrjivänä.

Tutkielman tehtävänä on selvittää amerikkalaisen panenteistiteologi Philip Claytonin (1956–) käsitys uskonnollisten uskomusten oikeutuksesta. Clayton on koko uransa ajan osallistunut aktiivisesti tieteen ja kristinuskon suhteesta käytyyn keskusteluun ja puolustanut kristillisen uskon rationaalisuutta. Claytonin ajattelun tekee kiinnostavaksi hänen ehdoton sitoutumisensa aitoon totuuden etsintään myös teologiassa. Clayton on jyrkkä fallibilisti: hänen mukaansa edes teologisia väitteitä ei voida pitää erehtymättömästi tosina. Samalla hän on kuitenkin episteeminen optimisti eli luottaa, että inhimillisellä tutkimuksella totuutta voidaan lähestyä. Totuuden lähestymisen parhaana mittarina toimii Claytonin mukaan lisääntyvä koherenssi, joka ilmenee yhteensopivuutena selitysmallien ja havaintojen välillä, eri selitysmallien kesken sekä myös tutkimusyhteisössä lisääntyvänä yksimielisyytenä. Claytonille kristillinen teologia on yksi inhimillisen tutkimuksen haara, joka pyrkii muodostamaan tosia väitteitä maailmasta. Hän hyödyntää Imre Lakatosin tieteenfilosofiaa, jossa tieteellistä tutkimusta hahmotetaan tutkimusohjelmina. Kullakin tutkimusohjelmalla on omat ydinkäsityksensä, teoriapohjansa, jonka avulla tutkimusohjelma pyrkii vastaamaan sille relevantteihin kysymyksiin. Myös kristinuskolla on Claytonin mukaan tällainen ”kova ydin”, jonka pohjalta kristityt katsovat kristinuskon olevan toimiva selitysmalli kuvaamaan inhimillistä kokemustamme maailmassa. Tätä kovaa ydintä ympäröivät sitä selittävät ja soveltavat apuhypoteesit, joita voidaan tutkimuksen edetessä muokata kristinuskon selitysvoiman vahvistamiseksi. Teologian historiassa teologisten väitteiden on toisinaan katsottu olevan täysin oma inhimillisen kielenkäytön saarekkeensa, jota ei voida arvioida samalla tavalla, kuin esimerkiksi luonnontieteellisiä väitteitä. Clayton ei kuitenkaan suostu eristämään teologiaa tällä tavalla muusta tutkimuksesta. Hänen mukaansa kristityt käyttävät teologista kieltä esittääkseen objektiivista todellisuutta koskevia väitteitä, joiden katsovat olevan aidosti tosia. Teologisilla selityksillä ei ole vain emotionaalista tai esteettistä arvoa, vaan niillä on myös propositioina totuusarvo. Teologisen selitysmallin kykyä tuottaa tosia väitteitä voidaankin Claytonin mukaan parhaiten arvioida tuomalla teologiset väitteet muiden tutkimusalojen arvioitavaksi. Tässä dialogissa tulee noudattaa älyllistä rehellisyyttä ja olla valmis muokkaamaan omia käsityksiä, mikäli keskustelussa esitetyt perusteet osoittavat toisenlaisten selitysten ja selitysmallien olevan paremmin perusteluja. Clayton määrittelee rationaalisuuden toimijan pyrkimykseksi nojata omassa ajattelussaan mahdollisimman todennäköisesti tosiin uskomuksiin. Myös teologisessa tutkimuksessa tuleekin sitoutua vilpittömään totuuden etsintään, ja olla valmis tuon etsinnän nimissä todella seuraamaan vahvinta argumenttia. Clayton muotoileekin rationaalisen teologian metodiksi ”kristillisen minimalismin”, jossa kristillinen traditio toimii lähtökohtaisena uskomusjärjestelmänä. Claytonin mukaan mitä tahansa uskomusjärjestelmää voidaan käyttää tutkimuksen lähtökohtana, mutta tuota järjestelmää täytyy uudistaa, mikäli se on ristiriidassa julkisesti arvioitavissa olevan evidenssin kanssa. Uskonnolliset uskomukset ovat rationaalisesti sallittuja niin kauan, kun ne ovat koherentteja julkisen evidenssin nojalla parhaiten perusteltujen käsitysten kanssa. Claytonin voidaan nähdä lähestyvän tietoteoreettisilla näkemyksillään sekä Charles Peircen inspiroimaa uuspragmatismia, Ilkka Niiniluodon kriittistä tieteellistä realismia että Antti Hautamäen kriittistä relativismia.

Tarkastelen tutkielmassa tekstianalyyttisesti Mestari Eckhartin (n. 1260-1328) mystiikanteologian ilmentämää Jumalan ymmärtämistä. Jumalan ymmärtäminen on Eckhartin via mystican tavoite, joka aktualisoituu jumalallisessa yhtymyksessä. Jumalan ymmärtäminen on intellektuaalinen prosessi, jossa ihmisen tapa hahmottaa ja ymmärtää todellisuutta täydellistyy. Uusi tapa ymmärtää todellisuus on jumalallinen ymmärrys. Tutkielmassa kysyn ensiksi, mitkä ovat Jumalan ymmärtämisen metafyysiset ja tietoteoreettiset perusteet Eckhartin mukaan. Toiseksi kysyn, millaista Jumalaa koskeva ymmärrys on laadultaan. Tutkielman keskeisin lähde on Eckhartin saarnojen ja opetuspuheiden kokoelmateos Sielun syvyys (Basam Books: Helsinki, 2009), jota tarkastelen saarnoja kommentoivaan ja Eckhartin ajattelua jäsentävään tutkimuskirjallisuuteen tukeutuen. Johtuen Jumalaa koskevan ymmärryksen saavuttamisesta jumalallisessa yhtymyksessä, ymmärryksellä on eksistentiaalinen ja kokemuksellinen luonne. Jumalan ymmärtäminen ei ole Eckhartille käsitteelliseen tiedonmuodostukseen perustuvaa tietämistä, vaan puhdasta tiedostamista. Puhdas tiedostaminen eroaa käsitteellisestä tiedosta sisällöttömyydellänsä; puhtaassa tiedostamisessa hahmottaminen perustuu kohteiden olemisen tunnistamiseen ilman niihin liitettäviä käsitteellisiä attribuutteja. Ihmisen mahdollisuus Jumalan ymmärtämiseen jumalallisessa yhtymyksessä perustuu sielun ja Jumalan ontologiseen samanlaisuuteen. Totean tutkielmassa, että Eckhartille Jumala samastuu olemiseen ja tiedostamiseen. Myös ihminen voi tulla tietoiseksi omasta olemisestaan ensisijaisesti tiedostavana entiteettinä. Koska tiedostaminen on Jumalan olemus, tiedostaessaan tiedostamisensa ihminen yhtyy Jumalaan ontologisesti. Jumalan ymmärtäminen tapahtuu tässä eksistentiaalisessa identifioitumisessa sielun ja Jumalan kesken. Esitän tutkielmassa, että Eckhartin kaksiteemainen kuvaus jumalallisesta yhtymyksestä sielun läpimurtautumisena jumaluuteen ja Pojan syntymänä sielussa edustavat erilaisia unio mystican asteita. Läpimurtautumista leimaa Jumalan kokemisen absoluuttinen välittömyys ja käsitteellisen informaation täydellinen poissaolo. Läpimurtautuminen, jota Eckhart on nähdäkseni havainnollistanut Paavalin tempaamisena kolmanteen taivaaseen, on kestoltaan äärellinen kokemus. Eckhartin mystiikan teloksen ollessa pysyvässä jumalyhteydessä se ei siten edusta via mystican päätöstä. Esitän, että Pojan syntymä sielussa on Eckhartin tarkoittama habituaalinen jumalyhteyden kokemus. Totean, että habituaalisessa yhtymyksessä Jumalan ymmärtäminen ei perustu samanlaiseen absoluuttiseen välittömyyden kokemukseen kuin läpimurtautumisessa. Habituaalisessa yhtymyksessä ihminen on oivaltanut sisäisen jumalallisuutensa ja hahmottaa todellisuuden siitä käsin. Hän kuitenkin ymmärtää oman olemisensa samanaikaisesti Jumalasta emanoituneena yksilönä. Jumalan ymmärtäminen ykseytenä johtaa käsityskyvyn täydellistymiseen ja näkökulmanmuutokseen hahmottamisessa: sielussa syntynyt Poika ymmärtää kaikkeuden moneuden perustuvan sen alkulähteen ykseyteen, joka on ensisijainen olemisen muoto. Näin kaikkeuden moneus ja moneutta mallintavat käsitteelliset arvostelmat ja ideat ymmärretään kontingentteina suhteessa ykseyteen.

Pro gradu -tutkielmani käsittelee valistusajan yhden merkittävimmän filosofin saksalaisen Immanuel Kantin (1724---1804) näkemystä uskonnosta. Kant syntyi Königsbergissä, nykyisessä Venäjän Kaliningradissa, pietistiseen kotiin. Ennen kaikkea äidillä oli tärkeä vaikutus Kantin uskonnolliseen kehitykseen. Kant ei kuitenkaan pitäytynyt vanhempiensa uskoon, vaikka hän arvosti vanhempiaan ja pietistejä ihmisinä. Kant ei lapsuus- ja nuoruusajan jälkeen enää käynyt säännöllisesti jumalanpalveluksissa. Ylipiston rehtorinakaan ollessaan hän ei osallistunut jumalanpalveluksiin. Tutkielmani alkupuolella analysoin Kantin filosofian pääkohtia, mikä onkin välttämätöntä hänen uskonnollisen ajattelunsa ymmärtämiseksi. Kant esittää filosofisessa pääteoksessaan Puhtaan järjen kritiikki (Kritik der reinen Vernunft 1781, 1787) näkemyksensä kolmesta perinteisestä jumala-argumentista, siis ontologisesta, kosmologisesta ja fysikoteologisesta. Kantin mukaan mikään näistä kolmesta Jumalan olemassaolotodistuksesta ei kykene todistamaan Jumalan olemassaoloa. Kantin mukaan on niin, ettei teoreettisen järjen avulla voida todistaa myöskään Jumalan olemattomuutta. Kant väittää, että Jumalan käsite ei ole ristiriitainen kuten pyöreän neliön käsite. Jumala voi siis olla olemassa. Kant esittää, että Jumalan olemassaolo, sielun kuolemattomuus ja vapaa tahto eivät ole teoreettisen, vaan käytännöllisen järjen postulaatteja eli vaatimuksia. Emme voi tietää, että Jumala on olemassa, mutta meidän on järkevää ajatella ja toivoa sitä, koska jos hyveellisesti eläneen ihmisen elämä olisi surkea ilman toivoa paremmasta elämästä, se olisi epäoikeudenmukaista ja ihmiselle sietämätöntä. Näin ollen moraalinen ihminen ei voisi olla onnellinen ilman oletusta maailmanhallitsijasta, Jumalasta. Kantin suhtautuminen uskontoon, jota hän käsittelee laajasti uskonnonfilosofisessa pääteoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793), on ambivalenttinen. Yhtäältä hän arvostaa uskonnossa ilmenevää moraalista toimintaa, toisaalta hän suhtautuu kielteisesti erilaisiin uskonnollisiin rituaaleihin. Kant pitää niitä taikauskoina ja epäjumalanpalveluksina. Näin ollen pappien toimintaan Kant suhtautuu pääasiassa kielteisesti. Kant sanoo uskonnon kuitenkin olevan kaikkien velvollisuuksiemme keskeinen sisältö, ymmärrettynä velvollisuudet jumalallisiksi käskyiksi. Kutsun Kantin näkemystä moraaliseksi järjenuskonnoksi, koska hän korostaa moraalin keskeistä merkitystä uskonnossa ja sitä, että uskonnon idea pitää olla saavutettavissa järjen avulla. Moraalilaki käskee ihmistä tekemään niin, että hän edistää korkeimman hyvän toteutumista maailmassa. Mutta korkeimman hyvän ihminen voi toivoa toteuttavansa ainoastaan silloin, kun hänen tahtonsa on sopusoinnussa pyhän ja hyvän maailmanluojan kanssa. Kant pitää ainoastaan kristinuskoa kaikista maailman uskonnoista sellaisena, jonka perustalta ihanteellista uskontoa voidaan kehittää. Hänen mukaansa ihmisen uskonnollisen pyrkimyksen päämääränä tulisi olla se, että toteutuisi maanpäällinen eettinen valtakunta, joka olisi taivaallisen Jumalan valtakunnan maanpäällinen vastine. Kant käsittelee teoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa laajasti myös pahaa ja radikaalia pahaa. Kant ei tarkoita radikaalilla pahalla järkyttäviä Hitlerin ja Stalinin kaameuksia tai muita niiden kaltaisia pahoja tekoja. Radikaali paha on teoreettinen konstruktio, jonka avulla selitetään, miksi ja miten paha on maailmassa ylipäätään mahdollista. Kant tarkoittaa pahalla sitä, että ihminen valitsee moraalilain eli kategorisen imperatiivin vastaisia toimintaohjeita. Radikaali paha on ’’subjektiivinen perusta’’, joka tekee tällaisen toimintaohjeen valitsemisen mahdolliseksi. Kantin käsitys radikaalista pahasta eroaa kristillisestä perisyntiopista, mutta sitä voidaan pitää augustinolaisen perisyntiopin filosofisena vastineena. Kantin perisynnin tulkinnassa korostuu ihmisen turmeltuneisuuden perustavanlaatuisuus. Jos syyllisyys on synnynnäistä, syyllisyys johtuu ihmisen omasta turmeltuneisuudesta eikä toisen ihmisen pahoista teoista. Tässä Kantin näkemys eroaa augustinolaisesta perinteestä, mutta ei kuitenkaan radikaalisti. Kantin näkemys eroaa kristillisestä traditiosta siinä, että hän väittää, että jopa taipumus pahaan tulee ymmärtää moraaliseksi pahaksi. Kant selittää pahan alkuperän olevan ajan ulkopuolella vapaasti valittavassa teossa. Hän erottaa sanan ’’teko’’ (Tat) kaksi erilaista merkitystä. Teon empiirisellä merkityksellä hän tarkoittaa sitä, että teko tehdään ajassa ja noumenaalisella merkityksellä sitä, että teko tehdään vapaasti ja vapaaehtoisesti ajan ulkopuolella. Kaikkien perustavimpien moraalisten taipumustemme alkuperä on noumenaalinen. Kant tarkoittaa taipumuksen pahaan olevan teko noumenaalisessa merkityksessä. Ajan ulkopuolista valintaa on vaikeaa ymmärtää. Se jää selittämättömäksi. Kantin mukaan sen täytyykin jäädä selittämättömäksi. Kantin suhtautuminen Jumalan olemassaoloon on moni-ilmeistä. Mutta varmaa on se, että hän ei ole ateisti, koska niin kielteisiä hänen näkemyksensä ovat ateismista. Kant väittää, että ateismi saattaa johtaa kannattajansa moraaliseen epätoivoon, koska ateisti ei usko, että Jumala palkitsee, rankaisee ja on korkeimman hyvän toteutumisen ehtona. Ateistilta puuttuu myös usko sielun kuolemattomuuteen, siksi hän voi turvautua toiminnassaan vain moraaliseen motiiviin. Kant ei ole myöskään teisti, panteisti eikä agnostikko, vaan lähinnä deisti, vaikka esimerkiksi Frederick C. Beiserin mukaan Kant on aito teisti. Kaiken kaikkiaan Kant esittää Jumalan olemassaoloa koskevat väitteensä filosofina eikä sen takia voida sanoa mitään täysin varmaa siitä, mitä Kant henkilökohtaisesti ajattelee Jumalan olemassaolosta. Kantin uskonnonfilosofian vaikutus myöhemmälle uskonnolliselle ajattelulle on ollut varsin merkittävä. Hänen ajattelunsa perillisiä ovat pragmaattiset, fideistiset ja eksistentialistiset teologit ja filosofit kuten Sören Kierkegaard, William James ja Ludwig Wittgenstein. Kantin monipuolinen uskonnollinen ajattelu inspiroi nykyajankin uskonnonfilosofeja, koska hänen ajattelustaan voi ammentaa yhä uusia näkökulmia sekä uskonnon ja uskonnollisuuden sekä sekulaarin maailman filosofiseen tutkimukseen ja tulkintaan. Kant onnistuu osoittamaan vakuuttavasti sen, että uskonnolliset kysymykset ja Jumalan olemassaolon pohtiminen pahan ongelmineen eivät vanhene tieteen edistymisen myötä.

Tämän tutkielman tarkoituksena on selvittää ja analysoida keskustelua Jumalan kaitselmuksesta modernissa teistisessä uskonnonfilosofiassa. Tarkasteltavakseni olen valinnut nykykeskustelun kannalta keskeisiä kompatibilismin, molinismin ja avoimen teismin näkökulmia. Olen taustoittanut modernia keskustelua kristillisen perinteen keskeisillä tulkinnoilla. Keskustelu Jumalan kaitselmuksesta on tällä hetkellä uskonnonfilosofian kentällä vilkasta. Suomessa keskustelu on toistaiseksi ollut varsin vähäistä. Kysymys Jumalan kaitselmuksesta on kuitenkin kaikkina aikoina puhutellut ihmisiä juutalais-kristillisessä perinteessä, sillä se kuuluu olennaisena osana luojajumalan ja hänen luomakuntansa väliseen suhteeseen. Jumalan kaitselmus on kysymyksenä monitahoinen. Käsiteltäessä Jumalan kaitselmusta filosofisena kysymyksenä on nostettava esiin kysymykset Jumalan luonnosta, ihmisen luonnosta sekä Jumalan ja ihmisen välisestä suhteesta. Näin nousee esiin kolme teemaa, jotka ovat samalla keskenään limittäisiä: Yleinen kausaalivaikutus Jumalan ja ihmisen välillä, Jumalan esitieto ja ihmisen tahdonvapaus. Tutkimustehtävänäni on selvittää tulkintoja yleisestä kausaalivaikutuksesta Jumalan ja ihmisen välillä, kysymystä Jumalan esitiedosta ja ihmisen tahdonvapaudesta modernin teistisen uskonnonfilosofian keskustelussa. Keskeinen kysymykseni onkin, kuinka Jumalan suvereniteetin ja ihmisen tahdonvapauden suhdetta on käsitelty. Tästä teemasta nousevia keskeisiä kysymyksiä ovat, missä määrin Jumala on ennalta määrännyt ihmisten vapaat valinnat ja kuinka hän kykenee ihmisen tahdonvapautta kunnioittaen pitämään huolta luoduistaan. Oma kysymyksensä on myös, missä määrin Jumalan esitiedon voidaan ajatella määräävän ennalta luotujen valinnat. Tutkielmani metodina on systemaattinen analyysi. Tutkimuksessani toimin erityisesti argumentaatio- ja vertailevan analyysin pohjalta. Tutkielman johtopäätökset perustuvat tekemääni analyysiin. Tutkielmassani osoitan, että niin kutsuttu Boëthiuksen esitys, jossa hän erottaa yksinkertaisen ja ehdollisen välttämättömyyden, on saanut laajaa kannatusta ja lukuisia sovelluksia myöhempien ajattelijoiden keskuudessa. Vaikka hänen esitystään ei sellaisenaan hyväksyttäisikään, Boëthius on antanut myöhemmille tulkinnoille mielekkäitä lähtökohtia ongelman ratkaisemiseen. Kristillisessä perinteessä argumenttia on toisteltu eri muodoissaan. Sen keskeisenä periaatteena on, että Jumalan tieto vapaiden valintojen tosista propositioista perustuu propositioihin itseensä. Jumalan tieto ei perustu siihen, että hän ennalta määrää vapaat valinnat. Osoitan myös, että kompatibilismin ja molinismin keskeinen ero on siinä, että kompatibilismin, erityisesti Leibnizin mukaan, vapaa yksilö valitsee vapaasti, mutta Jumala on hänet laittanut valitsemaan vapaasti. Molinismin mukaan osan Jumalan tietämistä asioista ihminen valitsee vapaasti ilman Jumalan kausaalista vaikutusta. Sekä molinismi että avoin teismi puoltavat ihmisen libertaarista tahdonvapautta. Avoin teismi eroaa molinismista olennaisilta osin siinä, että avoimen teismin mukaan tulevaisuus on avoin siinä määrin, ettei edes kaikkitietävä olio voi sitä varmasti tietää. Olen tutkielmassani myös käsitellyt modernien teististen uskonnonfilosofien raamatullisia perusteita omille kaitselmusta koskeville näkökulmilleen sekä heidän toisiaan kohtaan osoittamaa kritiikkiä.

Tutkimuksen tehtävänä on tarkastella niitä keinoja, joita Yhteisvastuukeräys on käyttänyt keräysesitteissään houkutellakseen ihmisiä osallistumaan keräykseen. Lisäksi tutkimuksessa pohditaan käytettyjen keinojen yhteensopivuutta luterilaisen sosiaalietiikan kanssa. Tutkielman näkökulma on eettinen. Tutkittava aineisto on koottu Kirkkopalveluiden arkistosta ja se sisältää Yhteisvastuukeräyksestä vuosittain julkaistut keräysesitteet vuosilta 1959, 1960, 1974 sekä vuodesta 1979 vuoteen 2003. Luterilaisen sosiaalietiikan osalta tutkimuksessa tukeudutaan erityisesti suomalaiseen tutkimustraditioon, jota edustavat Antti Raunio, Tuomo Mannermaa sekä Jaana Hallamaa. Tutkimus on toteutettu referoimalla ja analysoimalla aineistoa sekä erilaisia tekstikokonaisuuksia ja pyrkimällä muodostamaan niiden pohjalta tutkimustehtävän kannalta mielekkäitä temaattisia kokonaisuuksia. Tutkielma sisältää neljä päälukua, joista ensimmäisessä käsitellään Yhteisvastuukeräyksen historiaa. Katsauksen tarkoituksena on esitellä keräyksen taitekohtia, jotka ovat vaikuttaneet sen toimintaan sekä keräysorganisaation diakonisen itseymmärryksen muodostumiseen. Seuraavat kolme päälukua käsittelevät aineiston pohjalta muodostettuja temaattisia kokonaisuuksia. Ensimmäinen kokonaisuus esittelee palkitsemisen yhtenä lahjoittamiseen rohkaisevana motivaatiotekijänä. Tutkimuksessa esitetään, että palkitseminen on osoitus pyrkimyksestä hyödyntää ihmisen luontaista itsekkyyttä. Käyttämällä hyväksi tätä ominaisuutta Yhteivastuukeräys jättää huomioimatta sen, että luterilaisesta näkökulmasta katsottuna sisäinen motivaatio on teon arvioinnin kannalta olennainen tekijä ja moraalin tehtävänä on pyrkiä paljastamaan väärät ja itsekkäät motiivit. Toisaalta palkitseminen näyttää olevan myös vastoin Antti Raunion esittämää tulkintaa kristillisen avustutyön perusteista. Kristillisen avustustyön tulisi pohjautua lahjan-ajatukseen eikä sillä tulisi pyrkiä tavoittelemaan ulkopuolisia päämääriä tai palkintoja. Toinen temaattinen kokonaisuus käsittelee lähimmäisyyttä ja lähimmäisen tarpeisiin vastaamista motivaatioon vaikuttavana tekijänä. Yhteisvastsuukeräyksen esitteissä lähimmäinen on kuvattu kahdella tavalla: avun tarvitsijana ja avun vastaanottajana. Esitystavoilla on pyritty vakuuttamaan lahjoittaja siitä, että apu on tarpeen ja että avun vastaanottaja kykenee hyödyntämään saamansa tuen. Lähimmäinen avun tarvitsijana ja lähimmäisen tarve näyttävät olevan laupiaaseen samarialaiseen liitetyn vertauksen ja Kultaisen säännön mukaan myös luterilaisen tarkestelutavan keskiössä. Toisaalta nykyinen hyvinvointiyhteikunnan malli, jota myös luterilainen sosiaalietiikka korostaa, edellyttää ihmisiltä taloudellista itsenäisyyttä sekä halua toimia tuottavalla tavalla yhteisön hyväksi. Nämä näkökulmat yhdessä näyttävät tukevan Yhteisvastuukeräyksen käyttämää esitystapaa. Kolmas temaattinen kokonaisuus esittelee auttamisen päämääriin ja tavoitteisiin viittavat tavat motivoida lahjoittajaa. Löydetyt keinot jakaantuvat kahteen ryhmään sen mukaan onko niissä pyritty viittaamaan auttamisella konkreettisesti saavutettuihin tuloksiin vai arvoihin. Molemmat lähestymistavat kutsuvat lahjoittajaa vastustamaan epäoikeudenmukaisuutta ja köyhyyttä. Lutherin käsitys omaisuudesta, sen käytöstä sekä oppi pelatuksesta, joka on ihmisen omista teoista riippumaton, vaikuttivat yhdessä siihen, että luterilaiseen sosiaalieettiseen ajatteluun voitiin luontevasti yhdistää ajatus köyhyydestä yhteiskunnallisena epäkohtana. Toisaalta valtiolle siirtynyt päävastuu huolehtia köyhistä ja huonompiosaisista, on vaikuttanut kirkon mahdollisuuksiin toimia aktiivisena auttajana. Konkreettisen auttamistyön sijaan kirkon köyhyyden vastainen työ painottuu yhteiskunnalliseen ja poliittiseen vaikuttamiseen. Yhteisvatuukeräyksen esitteissä kantaaottavuuden ja yhteiskunnallisen kritiikin sijaan on panostettu avustustyön konkreettisuuteen ja yksilön vastuuseen ja vaikutusmahdollisuuksiin.

Tämän pro gradu -tutkielman tutkimuskysymyksinä ovat 1) voidaanko Yhdistyneiden Kansakuntien, YK, Peruskirjan (1945) ja siihen liittyvän historian sekä ”Uniting for Peace” -päätöslauseen (1950) perusteella sanoa, että yleiskokouksella on perusteita luottaa turvallisuusneuvoston pysyviin jäsenvaltioihin yksimielisessä päätöksenteossa ja siten kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpitämisessä; ja 2) voidaanko ”Uniting for Peace” -päätöslause tulkita yleiskokouksen yritykseksi osoittaa oma luotettavuutensa kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpitäjänä. YK:n yleiskokouksen vuoden 1950 ”Uniting for Peace” -päätöslauseen mukaan tapaus, joka uhkaa rauhaa, rikkoo rauhaa tai on hyökkäysteko, voidaan siirtää turvallisuusneuvostolta yleiskokouksen käsiteltäväksi, jos turvallisuusneuvosto ei pysyvien jäsenvaltioiden yksimielisyyden puutteen vuoksi pysty huolehtimaan päävastuustaan ylläpitää kansainvälistä rauhaa ja turvallisuutta. Siirron jälkeen yleiskokous antaa jäsenvaltioille sopivia suosituksia tilanteen ratkaisemiseksi, mukaan lukien sotilaallisen voimankäytön rauhan rikkomuksen ja hyökkäysteon tapauksissa. Peruskirjan mukaan päävastuu kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpitämisestä on turvallisuusneuvostolla, jonka pysyvien jäsenvaltioiden on oltava yksimielisiä tehdessään rauhaa ja turvallisuutta koskevia päätöksiä. Yleiskokouksella ei varsinaisesti ole rauhan ja turvallisuuden ylläpitämisen vastuuta ja Peruskirjan puitteissa se voi tehdä näitä koskevia suosituksia vain turvallisuusneuvoston pyynnöstä. Päätöslause herätti kysymyksen, voidaanko sen perusteella sanoa, että yleiskokous epäilee tai ei luota turvallisuusneuvoston pysyvien jäsenvaltioiden motivaatioon ja kyvykkyyteen tehdä yksimielisiä päätöksiä ja siten ylläpitää kansainvälistä rauhaa ja turvallisuutta. Tähän liittyen heräsi myös kysymys, voidaanko edes mielekkäästi tai perustellusti sanoa, että yleiskokous luottaa turvallisuusneuvoston pysyviin jäseniin. Nämä kysymykset ovat motivoineet tutkielman varsinaiset tutkimuskysymykset. Tutkielman ajallisena kontekstina ovat vuodet 1945–1950, Peruskirjan hyväksymisestä ”Uniting for Peace” -päätöslauseeseen, ja metodina on systemaattinen analyysi. Luottamusta ja luotettavuutta analysoin Russell Hardinin kapseloitujen intressien luottamusteorian valossa, nostaen lähde- ja tutkimuskirjallisuudesta esille niitä tekijöitä, joiden perusteella luottamus ja luotettavuus olisivat mahdollisia. Lähdekirjallisuutenani on ”Uniting for Peace” -päätöslause ja muuna tutkimuskirjallisuutena päätöslausetta käsittelevät artikkelit, YK:n Peruskirja sekä YK:n muodostumista ja veto-oikeutta käsittelevä tutkimuskirjallisuus. Veto-oikeus ja sen aiheuttamat ongelmat ovat yksi päätöslauseen laukaisseista tekijöistä ja siksi se on huomioitu tutkielmassa laajasti. Muuna kirjallisuutena olen hyödyntänyt kansainvälisen politiikan tutkimuskirjallisuutta, joka selittää valtioiden ja kansainvälisten organisaatioiden yhteistoimintaa ratkaistakseni yleiskokouksen ja turvallisuusneuvoston toimijuuteen liittyviä ongelmia. Kapseloitujen intressien teoriassa luottamus on kolmiosainen relaatio, jossa luottaja A luottaa luotettuun B asiassa x. Luottamuksesta on kyse, jos luottaja A uskoo tai tietää että on luotetun B intressien mukaista ottaa A:n relevantit intressit huomioon relevanttina aikana. Kapseloinnissa olennaista on, että luotettu on motivoitunut toimimaan luottajan erityisten intressien mukaisesti, koska kyseessä on juuri luottaja ja tämän intressit, eivätkä kenenkään muun. Luotettavuus määrittyy tähän nojautuen luotetun sitoutumiseksi luottajan erityisten intressien täyttämiseen. Tutkielmassa yleiskokouksen ja turvallisuusneuvoston jaetuksi intressiksi on määritelty kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpito. YK:n Peruskirjan, sen historian ja ”Uniting for Peace” -lause eivät kuitenkaan riitä perustelemaan kapseloitujen intressien teorian valossa yleiskokouksen luottamusta turvallisuusneuvoston pysyviin jäsenvaltioihin yksimielisessä päätöksenteossa ja siten kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpitämisessä. Tämä johtuu esimerkiksi siitä, että Peruskirja, joka on kaikkien YK:n jäsenvaltioiden hyväksymä sopimus YK:n päämääristä ja periaatteista, tekee luottamuksen tyhjäksi. Jos neuvoston pysyvät jäsenvaltiot toteuttavat yleiskokouksen intressejä Peruskirjan motivoimina, ne noudattavat vain hyväksymäänsä sopimusta eivätkä aidosti kapseloi yleiskokouksen kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpitämisen intressiä. ”Uniting for Peace” -lauseen tulkitseminen yleiskokouksen oman luotettavuuden osoittamiseksi jää kuitenkin positiiviseen valoon. Päätöslauseessa yleiskokous luo erilaisia komiteoita, asiantuntijapaneelin sekä siirtokäytännön, joiden tarkoituksena oli tehostaa, turvata ja ylläpitää sekä kollektiivista toimintaa että kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpito. Yleiskokous siis osoittaa päätöslauseen kautta motivaationsa toimia sekä koko turvallisuusneuvoston että YK:n kansainvälisen rauhan ja turvallisuuden ylläpitämisen intressin mukaisesti.