Browsing by Subject "uskonnonfilosofia"

Tutkielmassani tavoitteena on analysoida, millainen on Jumalan ja ajan välinen suhde; onko Jumala ajassa vai ajan ulkopuolella, vai voiko Jumala olla samanaikaisesti sekä ajassa että ajattomuudessa. Tarkastelemiani Jumalan ja ajan väliseen suhteeseen vaikuttavia asioita ovat ajan rakenne, fysikaalisen todellisuuden luonne fysiikan teorioiden valossa sekä Jumalan ennalta tietämisen ja ihmisen vapaan tahdon suhde. Tutkimusmetodini on systemaattinen analyysi. Tutkielmassa tarkastelemani tutkimuskysymykset ovat: Mikä on Jumalan ja ajan välinen suhde?; Mikä on Jumalan ennaltatietämisen ja ihmisen vapaan tahdon välinen suhde?; Millainen on ajan perimmäinen rakenne? Lähestyn aihetta käyttämällä lähteenäni yhdysvaltalaisen uskonnonfilosofin William Lane Craigin kirjallisuutta. Ensimmäisessä pääluvussa lähteenäni on Craigin teos God, Time and Eternity: The Coherence of Theism II (2001). Toisessa pääluvussa lähteenäni on Craigin teos Divine Foreknowledge and Human Freedom: The Coherence of Theism (1991). Kolmas pääluku perustuu kvanttifysiikan pohjalta esittämääni teoriaan, joten en käytä siinä teologista päälähdettä, vaan kolmannen pääluvun teologinen on pohja suurelta osin kahden ensimmäisen pääluvun perusteella esittämissäni johtopäätöksissä. Ensimmäisessä pääluvussa (luku 2) tarkastelen Jumalan ja ajan suhteeseen vaikuttavia teemoja. Niitä ovat Jumalan läsnäolo ja toiminta fysikaalisessa universumissa, ajan olemus suhteellisuusteorian valossa sekä fysikaalisen universumin luominen. Toisessa pääluvussa (luku 3) tarkastelen Craigin esittämää ratkaisua Jumalan ennaltatietämisen ja ihmisen vapaan tahdon ristiriitaan. Craigin ratkaisun lisäksi tarkastelen aihetta koskevista perinteisistä uskonnonfilosofisista ratkaisuista Boethiuksen esittämää ratkaisua sekä molinismia. Keskeinen kysymys Jumalan ennaltatietämisen ja ihmisen tahdon vapauden suhteen on, määrääkö Jumalan ennaltatietäminen tulevaisuuden, vai onko ennaltatietäminen seurausta siitä, mitä tulevaisuudessa tapahtuu? Kolmannessa pääluvussa (luku 4) esitän Jumalan ja ajan suhteeseen ratkaisun, joka pohjautuu kvanttifysiikan potentiaalisuuksiin perustuvan haarautuvien tapahtumankulkujen malliin. Ratkaisu yhdistää Jumalan ajallisuuden ja ajattomuuden, ja pyrkii siten korjaamaan ensimmäisessä ja toisessa pääluvussa osoittamani ongelmat, jotka aiheutuvat siitä, että Jumala on pelkästään ajaton tai ajallinen. Lopuksi syvennän analyysia tarkastelemalla ajan luonnetta multiuniversumiteorioiden näkökulmasta. Johtopäätökseni on, että kvanttifysiikan potentiaalisuuksiin vetoamalla voidaan osoittaa, että Jumala voi olla samanaikaisesti olemukseltaan ajaton ja aksidentaalisesti ajallinen. Tulevaisuus on olemassa kvanttipotentiaalisuuksina, mutta se ei ole vielä aktualisoitunut, ja siten ihmisten vapaan tahdon valintojakaan ei ole ennalta määrätty. Koska Jumala voi samanaikaisesti toimia fysikaalisen universumin nykyhetkessä, jossa tulevaisuus on vielä avoin, ja nähdä aktualisoituneen tulevaisuuden ajattomuudesta käsin, Jumalan samanaikainen ajattomuus ja ajallisuus eivät ole toisensa poissulkevia asioita.

Tutkielman tehtävänä on selvittää amerikkalaisen panenteistiteologi Philip Claytonin (1956–) käsitys uskonnollisten uskomusten oikeutuksesta. Clayton on koko uransa ajan osallistunut aktiivisesti tieteen ja kristinuskon suhteesta käytyyn keskusteluun ja puolustanut kristillisen uskon rationaalisuutta. Claytonin ajattelun tekee kiinnostavaksi hänen ehdoton sitoutumisensa aitoon totuuden etsintään myös teologiassa. Clayton on jyrkkä fallibilisti: hänen mukaansa edes teologisia väitteitä ei voida pitää erehtymättömästi tosina. Samalla hän on kuitenkin episteeminen optimisti eli luottaa, että inhimillisellä tutkimuksella totuutta voidaan lähestyä. Totuuden lähestymisen parhaana mittarina toimii Claytonin mukaan lisääntyvä koherenssi, joka ilmenee yhteensopivuutena selitysmallien ja havaintojen välillä, eri selitysmallien kesken sekä myös tutkimusyhteisössä lisääntyvänä yksimielisyytenä. Claytonille kristillinen teologia on yksi inhimillisen tutkimuksen haara, joka pyrkii muodostamaan tosia väitteitä maailmasta. Hän hyödyntää Imre Lakatosin tieteenfilosofiaa, jossa tieteellistä tutkimusta hahmotetaan tutkimusohjelmina. Kullakin tutkimusohjelmalla on omat ydinkäsityksensä, teoriapohjansa, jonka avulla tutkimusohjelma pyrkii vastaamaan sille relevantteihin kysymyksiin. Myös kristinuskolla on Claytonin mukaan tällainen ”kova ydin”, jonka pohjalta kristityt katsovat kristinuskon olevan toimiva selitysmalli kuvaamaan inhimillistä kokemustamme maailmassa. Tätä kovaa ydintä ympäröivät sitä selittävät ja soveltavat apuhypoteesit, joita voidaan tutkimuksen edetessä muokata kristinuskon selitysvoiman vahvistamiseksi. Teologian historiassa teologisten väitteiden on toisinaan katsottu olevan täysin oma inhimillisen kielenkäytön saarekkeensa, jota ei voida arvioida samalla tavalla, kuin esimerkiksi luonnontieteellisiä väitteitä. Clayton ei kuitenkaan suostu eristämään teologiaa tällä tavalla muusta tutkimuksesta. Hänen mukaansa kristityt käyttävät teologista kieltä esittääkseen objektiivista todellisuutta koskevia väitteitä, joiden katsovat olevan aidosti tosia. Teologisilla selityksillä ei ole vain emotionaalista tai esteettistä arvoa, vaan niillä on myös propositioina totuusarvo. Teologisen selitysmallin kykyä tuottaa tosia väitteitä voidaankin Claytonin mukaan parhaiten arvioida tuomalla teologiset väitteet muiden tutkimusalojen arvioitavaksi. Tässä dialogissa tulee noudattaa älyllistä rehellisyyttä ja olla valmis muokkaamaan omia käsityksiä, mikäli keskustelussa esitetyt perusteet osoittavat toisenlaisten selitysten ja selitysmallien olevan paremmin perusteluja. Clayton määrittelee rationaalisuuden toimijan pyrkimykseksi nojata omassa ajattelussaan mahdollisimman todennäköisesti tosiin uskomuksiin. Myös teologisessa tutkimuksessa tuleekin sitoutua vilpittömään totuuden etsintään, ja olla valmis tuon etsinnän nimissä todella seuraamaan vahvinta argumenttia. Clayton muotoileekin rationaalisen teologian metodiksi ”kristillisen minimalismin”, jossa kristillinen traditio toimii lähtökohtaisena uskomusjärjestelmänä. Claytonin mukaan mitä tahansa uskomusjärjestelmää voidaan käyttää tutkimuksen lähtökohtana, mutta tuota järjestelmää täytyy uudistaa, mikäli se on ristiriidassa julkisesti arvioitavissa olevan evidenssin kanssa. Uskonnolliset uskomukset ovat rationaalisesti sallittuja niin kauan, kun ne ovat koherentteja julkisen evidenssin nojalla parhaiten perusteltujen käsitysten kanssa. Claytonin voidaan nähdä lähestyvän tietoteoreettisilla näkemyksillään sekä Charles Peircen inspiroimaa uuspragmatismia, Ilkka Niiniluodon kriittistä tieteellistä realismia että Antti Hautamäen kriittistä relativismia.

Pro gradu -tutkielmani käsittelee valistusajan yhden merkittävimmän filosofin saksalaisen Immanuel Kantin (1724---1804) näkemystä uskonnosta. Kant syntyi Königsbergissä, nykyisessä Venäjän Kaliningradissa, pietistiseen kotiin. Ennen kaikkea äidillä oli tärkeä vaikutus Kantin uskonnolliseen kehitykseen. Kant ei kuitenkaan pitäytynyt vanhempiensa uskoon, vaikka hän arvosti vanhempiaan ja pietistejä ihmisinä. Kant ei lapsuus- ja nuoruusajan jälkeen enää käynyt säännöllisesti jumalanpalveluksissa. Ylipiston rehtorinakaan ollessaan hän ei osallistunut jumalanpalveluksiin. Tutkielmani alkupuolella analysoin Kantin filosofian pääkohtia, mikä onkin välttämätöntä hänen uskonnollisen ajattelunsa ymmärtämiseksi. Kant esittää filosofisessa pääteoksessaan Puhtaan järjen kritiikki (Kritik der reinen Vernunft 1781, 1787) näkemyksensä kolmesta perinteisestä jumala-argumentista, siis ontologisesta, kosmologisesta ja fysikoteologisesta. Kantin mukaan mikään näistä kolmesta Jumalan olemassaolotodistuksesta ei kykene todistamaan Jumalan olemassaoloa. Kantin mukaan on niin, ettei teoreettisen järjen avulla voida todistaa myöskään Jumalan olemattomuutta. Kant väittää, että Jumalan käsite ei ole ristiriitainen kuten pyöreän neliön käsite. Jumala voi siis olla olemassa. Kant esittää, että Jumalan olemassaolo, sielun kuolemattomuus ja vapaa tahto eivät ole teoreettisen, vaan käytännöllisen järjen postulaatteja eli vaatimuksia. Emme voi tietää, että Jumala on olemassa, mutta meidän on järkevää ajatella ja toivoa sitä, koska jos hyveellisesti eläneen ihmisen elämä olisi surkea ilman toivoa paremmasta elämästä, se olisi epäoikeudenmukaista ja ihmiselle sietämätöntä. Näin ollen moraalinen ihminen ei voisi olla onnellinen ilman oletusta maailmanhallitsijasta, Jumalasta. Kantin suhtautuminen uskontoon, jota hän käsittelee laajasti uskonnonfilosofisessa pääteoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793), on ambivalenttinen. Yhtäältä hän arvostaa uskonnossa ilmenevää moraalista toimintaa, toisaalta hän suhtautuu kielteisesti erilaisiin uskonnollisiin rituaaleihin. Kant pitää niitä taikauskoina ja epäjumalanpalveluksina. Näin ollen pappien toimintaan Kant suhtautuu pääasiassa kielteisesti. Kant sanoo uskonnon kuitenkin olevan kaikkien velvollisuuksiemme keskeinen sisältö, ymmärrettynä velvollisuudet jumalallisiksi käskyiksi. Kutsun Kantin näkemystä moraaliseksi järjenuskonnoksi, koska hän korostaa moraalin keskeistä merkitystä uskonnossa ja sitä, että uskonnon idea pitää olla saavutettavissa järjen avulla. Moraalilaki käskee ihmistä tekemään niin, että hän edistää korkeimman hyvän toteutumista maailmassa. Mutta korkeimman hyvän ihminen voi toivoa toteuttavansa ainoastaan silloin, kun hänen tahtonsa on sopusoinnussa pyhän ja hyvän maailmanluojan kanssa. Kant pitää ainoastaan kristinuskoa kaikista maailman uskonnoista sellaisena, jonka perustalta ihanteellista uskontoa voidaan kehittää. Hänen mukaansa ihmisen uskonnollisen pyrkimyksen päämääränä tulisi olla se, että toteutuisi maanpäällinen eettinen valtakunta, joka olisi taivaallisen Jumalan valtakunnan maanpäällinen vastine. Kant käsittelee teoksessaan Uskonto pelkän järjen rajoissa laajasti myös pahaa ja radikaalia pahaa. Kant ei tarkoita radikaalilla pahalla järkyttäviä Hitlerin ja Stalinin kaameuksia tai muita niiden kaltaisia pahoja tekoja. Radikaali paha on teoreettinen konstruktio, jonka avulla selitetään, miksi ja miten paha on maailmassa ylipäätään mahdollista. Kant tarkoittaa pahalla sitä, että ihminen valitsee moraalilain eli kategorisen imperatiivin vastaisia toimintaohjeita. Radikaali paha on ’’subjektiivinen perusta’’, joka tekee tällaisen toimintaohjeen valitsemisen mahdolliseksi. Kantin käsitys radikaalista pahasta eroaa kristillisestä perisyntiopista, mutta sitä voidaan pitää augustinolaisen perisyntiopin filosofisena vastineena. Kantin perisynnin tulkinnassa korostuu ihmisen turmeltuneisuuden perustavanlaatuisuus. Jos syyllisyys on synnynnäistä, syyllisyys johtuu ihmisen omasta turmeltuneisuudesta eikä toisen ihmisen pahoista teoista. Tässä Kantin näkemys eroaa augustinolaisesta perinteestä, mutta ei kuitenkaan radikaalisti. Kantin näkemys eroaa kristillisestä traditiosta siinä, että hän väittää, että jopa taipumus pahaan tulee ymmärtää moraaliseksi pahaksi. Kant selittää pahan alkuperän olevan ajan ulkopuolella vapaasti valittavassa teossa. Hän erottaa sanan ’’teko’’ (Tat) kaksi erilaista merkitystä. Teon empiirisellä merkityksellä hän tarkoittaa sitä, että teko tehdään ajassa ja noumenaalisella merkityksellä sitä, että teko tehdään vapaasti ja vapaaehtoisesti ajan ulkopuolella. Kaikkien perustavimpien moraalisten taipumustemme alkuperä on noumenaalinen. Kant tarkoittaa taipumuksen pahaan olevan teko noumenaalisessa merkityksessä. Ajan ulkopuolista valintaa on vaikeaa ymmärtää. Se jää selittämättömäksi. Kantin mukaan sen täytyykin jäädä selittämättömäksi. Kantin suhtautuminen Jumalan olemassaoloon on moni-ilmeistä. Mutta varmaa on se, että hän ei ole ateisti, koska niin kielteisiä hänen näkemyksensä ovat ateismista. Kant väittää, että ateismi saattaa johtaa kannattajansa moraaliseen epätoivoon, koska ateisti ei usko, että Jumala palkitsee, rankaisee ja on korkeimman hyvän toteutumisen ehtona. Ateistilta puuttuu myös usko sielun kuolemattomuuteen, siksi hän voi turvautua toiminnassaan vain moraaliseen motiiviin. Kant ei ole myöskään teisti, panteisti eikä agnostikko, vaan lähinnä deisti, vaikka esimerkiksi Frederick C. Beiserin mukaan Kant on aito teisti. Kaiken kaikkiaan Kant esittää Jumalan olemassaoloa koskevat väitteensä filosofina eikä sen takia voida sanoa mitään täysin varmaa siitä, mitä Kant henkilökohtaisesti ajattelee Jumalan olemassaolosta. Kantin uskonnonfilosofian vaikutus myöhemmälle uskonnolliselle ajattelulle on ollut varsin merkittävä. Hänen ajattelunsa perillisiä ovat pragmaattiset, fideistiset ja eksistentialistiset teologit ja filosofit kuten Sören Kierkegaard, William James ja Ludwig Wittgenstein. Kantin monipuolinen uskonnollinen ajattelu inspiroi nykyajankin uskonnonfilosofeja, koska hänen ajattelustaan voi ammentaa yhä uusia näkökulmia sekä uskonnon ja uskonnollisuuden sekä sekulaarin maailman filosofiseen tutkimukseen ja tulkintaan. Kant onnistuu osoittamaan vakuuttavasti sen, että uskonnolliset kysymykset ja Jumalan olemassaolon pohtiminen pahan ongelmineen eivät vanhene tieteen edistymisen myötä.

Tutkielmassa tarkastellaan Louis Pojmanin käsitystä uskonnolliseen uskoon liittyvistä propositionaalisista asenteista. Lähteinä käytetään kahta Pojmanin tekstiä. Ensimmäinen on 1986 ilmestynyt filosofian oppikirja Religious Belief and the Will. Toinen on vuonna 2003 julkaistu versio artikkelista Faith, Doubt and Hope or Does Faith Entail Belief? Pojmanin tekstit edustavat angloamerikkalaista analyyttisen filosofian traditiota. Tarkemmin määriteltynä ne liittyvät analyyttisen teismin ja evidentialismin lähestymistapoihin. Tutkimuskysymykseen vastataan hyödyntämällä argumentaatioanalyysiä, käsiteanalyysiä ja konstruktioanalyysiä. Argumentaation analyysissa tarkastellaan argumentaation rakennetta, väitteitä, perusteluja ja oletuksia. Käsite- ja konstruktioanalyysissa tarkastellaan käsitteiden ja niihin liittyvien kielellisten konstruktioiden käyttöä sekä suhdetta toisiin käsitteisiin ja konstruktioihin. Tutkielma osoittaa, että Pojmanin esittämä näkemys uskonnollisen uskon luonteesta on normatiivinen. Hän ei pyri kuvaamaan uskonnollista uskoa sellaisena, kuin se tosiasiassa uskonnollisiksi itsensä mieltävillä henkilöillä ilmenee. Hänen tarkoituksensa on luoda nykyaikaisen maailmankuvan viitekehyksessä intellektuaalisesti hyväksyttävä uskonnollisen uskon filosofinen määritelmä. Pojman esittää, etteivät episteemiset uskomukset ole uskonnollisen uskon välttämätön osa. Pojmanin mukaan uskonnollisen uskon keskeisimpänä asenteena voidaan ymmärtää propositionaalinen toivo. Toivo on Pojmanin mukaan tahdonvaraista, uskomukset eivät. Pojmanin perusteet näkemykselleen ovat sekä uskonnollisia että filosofisia. Hänen mukaansa kristinuskon kuvaama Jumala toimisi ristiriitaisesti tuomitessaan ihmisiä pelastukseen tai kadotukseen uskomusten perusteella. Jos ihmisellä ei ole kristinuskon vaatimia uskomuksia, hänen täytyisi uskomusten etiikan vastaisesti manipuloida uskomuksiaan. Pojman kieltää uskomusten manipuloinnin oikeutuksen. Tutkielmassa hänen uskomusten etiikkaansa kutsutaan preskriptiiviseksi involuntarismiksi. Hänen näkemyksensä on paitsi uskonnonfilosofiaa, se on myös uskonnollista filosofiaa. Pojman ei pysty esittämään riittäviä perusteluja sille, miksi toivo pitäisi ymmärtää tahdonvaraisena asenteena. Analyysi osoittaa, että Pojmanin esittämä toivo vaatii ennakkoehtoina ei-tahdonvaraisia episteemisiä uskomuksia. Toisaalta Pojmanin näkemys lähestyy fideismiä. Se pyrkii tarjoamaan käsitteellisiä näkökulmia uskonnollisen uskon perustelemiseksi tilanteessa, jossa uskovalla ei ole uskomuksia. Tällöin motivaatio uskonnollisen uskon pitämiseen on ensisijaisesti uskonnollinen halu pelastukseen tai pelko kadotuksesta. Pojmanin näkemys on parhaiten ymmärrettävissä normatiivisena näkemyksenä uskonnollisesta uskosta. Enemmän sillä on arvoa uskonnollisen uskon filosofisen kuvaamisen kannalta. Analyysi osoittaa, että Pojmanin näkemyksiä voi hyödyntää uskonnollisen uskon ja vakaumuksen filosofisissa deskriptioissa.

Tässä tutkielmassa tarkastelen responsibilistisen hyvetietoteorian kontekstissa motivaation käsitettä. Analyysin lähteinä ovat Linda Zagzebskin Virtues of the Mind (1996), Jason Baehrin The Inquiring Mind (2011) sekä Zagzebskin ja Baehrin välillä käyty keskustelu Are Intellectually Virtuous Motives Essential to Knowledge? (2014) Tutkimuskysymys on mitä kirjoittajat tarkoittavat motivaatiolla ja miten käsite liittyy hyveisiin ja tietoon. Tutkielma muodostuu johdannon ja johtopäätösten lisäksi taustoittavasta luvusta, analyysiluvusta ja luvusta, jossa esitellään aiheen uskonnonfilosofisia sovelluksia. Taustaluvussa käydään läpi analyyttisen epistemologian piirissä 1900-luvulla ilmenneitä keskusteluja, modernin hyve-epistemologian synty reaktiona näihin keskusteluihin ja hyve-epistemologian erilaisia suuntauksia. Analyysiluvun tarkoitus on vastata tutkimuskysymykseen lähdetekstien perusteella. Sovellusluvussa esitän hyvemotivoituneen tietokäsityksen mahdollisuuksia vastata uskonnolliseen tietoon liittyviin kysymyksiin. Motivaatio on oleellinen osa molempien kirjoittajien hyvetietoteoreettista mallia. Zagzebski ja Baehr käyttävät eri käsitteitä motivaation kuvaamiseen, mutta molemmat kirjoittajat käyttävät motivaatiota hyveen määritelmän osana. Kirjoittajien erimielisyydet liittyvät selkeimmin tiedon määrittelyyn ja hyvemotivaatioiden rooliin tiedon instansseissa. Tämä kertoo kirjoittajien lähtökohtaisesta erimielisyydestä hyveiden mahdollisuudesta vastata perinteisiin uskonnonfilosofisiin kysymyksiin.

Tässä uskonnonfilosofian maisterintutkielmassa tutustun Edith Steinin empatiateoriaan. Tutkielman tutkimuskysymyksinä on selvittää 1) millainen on Edith Steinin käsitys empatiasta, 2) mitkä ovat keskeisimmät esteet empatian toteutumiselle siten, kuin Stein sen käsittää ja 3) onko Steinin käsitys empatiasta intentionaalisuuden muotona oikea vai ei. Tutkielman primäärilähde on Steinin esikoisteos Empatian ongelmasta vuodelta 1917. Hyödynnän myös lukuisia muiden tutkijoiden artikkeleita vastatakseni tutkimuskysymyksiini. Steinin mukaan empatia on paitsi eräs ihmisten välisen vuorovaikutuksen keskeinen osa niin myös edellytys objektiiviselle tiedonhankinnalle. Steinin kriteerit empaattiselle vuorovaikutukselle ovat erittäin tarkat, mutta hyvin perustellut. Empatia on hänen mukaansa omanlaisensa intentionaalisuuden muoto. Sen toteutumisen tiellä voi olla Minän väliaikainen kokemus tai hänen persoonallisuutensa. Edith Steinin empatiateoriassa on näkemykseni mukaan lukuisia yhtymäkohtia Emmanuel Levinasin ja Martin Buberin ajatteluun. Vertailun perusteella voi sanoa, että näkemys empatiasta intentionaalisena toimintona ei ole yksiselitteinen, vaan Steinin empatiateoria mahdollisesti sisältää sekä intentionaalisen että epäintentionaalisen komponentin ja siten ylittää fenomenologisen teorian rajat. Esitän, että Steinin empatiakäsitys pohjimmiltaan edellyttää rakkaudellista ei-tietämisen asennetta toista ihmistä kohtaan ja hetkellistä alistumista toisen hallintaan. Tällä perusteella Steinin kuvaamaa vuorovaikutusta voi perustellusti kutsua pyhäksi kohtaamiseksi.

Tässä tutkielmassa tarkastelen uskonnollisia rituaaleja kognitiivisen uskontotieteen näkökulmasta. Kognitiivinen uskontotiede on moderni tutkimusala, jonka tutkimuskohde on ihmisen uskonnollisuus. Tämän Pro gradu -tutkielmani tutkimustehtävänä on tarkastella kognitiivisen uskontotieteen käsityksiä ihmisten uskonnollisuudesta ja uskonnollisista rituaaleista. Tutkin millä selitetään uskonnollista ajattelua ja toimintaa ja mitkä kognitiiviset mekanismit vaikuttavat niiden taustalla? Tämän lisäksi tarkastelen uskonnollisia rituaaleja ja kuoleman merkitystä uskonnollisissa järjestelmissä. Miksi ihmisten katsotaan harjoittavan rituaalista tai uskonnollista rituaalista toimintaa ja mitä eroa näillä on? Miksi hautaamisrituaalit ovat niin merkittäviä rituaaleja kaikkialla maailmassa? Pohdin myös, voisiko kuolemanpelko selittää uskonnollista toimintaa. Tutkielma on metodiltaan filosofinen analyysi, jossa tarkastelen tutkimuskirjallisuudesta esiin nousevia käsitteitä ja väitteitä. Kirjassaan Re Thinking Religion Robert N. McCauley ja E. Thomas Lawson esittävät kokonaisvaltaisen teorian uskonnoista. Teorian taustalla vaikuttaa voimakkaasti generatiivinen kielitiede ja erityisesti yhdysvaltalaisen kielitieteilijän Noam Chomskyn universaalin kieliopin teoria. Samoihin aikoihin ranskalainen antropologi Pascal Boyer esitteli omat käsityksensä ihmisen kognitiivisten prosessien vaikutuksista uskonnollisten traditioiden välittymiseen. Boyerin mukaan hautaamisrituaaleissa on useiden muiden rituaalien tapaan kyse sosiaalisten suhteiden uudelleen määrittelystä, eli yhteisön jäsenen poistumisesta ja useimmiten siirtymisestä esi-isäksi. Jos kuoleman pelko selittäisi uskonnollisuutta, tällöin rituaalien tulisi kohdistua ihmiseen itseensä. Tätä oleellisempaa Boyerin mukaan onkin ruumiin tuottamat lukuisat päätelmät. Eli myös hautaamisrituaalien merkityksellisyyttä tulee etsiä kognitiosta. Keskeisimpinä lähteinä ovat Robert N. McCauleyn ja E. Thomas Lawsonin Bringing Ritual to Mind (2002) sekä Pascal Boyerin Ja ihminen loi jumalat (2007). Edellä mainittuja kirjoittajia voidaan pitää merkittävimpinä kognitiivisen uskontotieteen tutkimuksen ja teorian kehittäjinä.

Tässä Pro Gradu –tutkielmassa tehdään kvalitatiivinen sisällönanalyysi siihen, kuinka viimeaikaisessa kognitiivisessa uskontotieteellisessa tutkimuksessa uskonnollinen kokemus on määritelty. Tuloksia verrataan uskonnonfilosofian aikaisempaan kirjallisuuteen. Tarkoituksena on saada selville, ovatko määritelmät yhteneviä relevantin neuroteologian piirissä, ja toisaalta ovatko ne yhteneviä suhteessa uskonnonfilosofiseen kirjallisuusperinteeseen. Tutkimukset ovat osa uskontotieteen alaa, mutta uskonnollisen kokemuksen kysymys on uskonnonfilosofinen. Tutkielmaa voidaan pitää pyrkimyksenä sitoa käytännön tutkimus teoriaan. Aineistoon on valikoitunut tutkimuksia, joissa on joko tyypillisiä kognitiivisen uskontotieteen tutkimuksia suurempi otanta, jotka ovat olleet tyypillisiä tutkimuksia pitkäkestoisempia, tai joissa on muuten alan kannalta merkittävää sisältöä. Tutkielman tulokset osoittavat, että uskonnollista kokemusta määritellään vaihtelevasti niin tutkimuksissa kuin kirjallisuusperinteessäkin. Määritelmän vaihtelevuus tuo esiin tiettyjä metodologisia ongelmia, joita tutkielmassa nostetaan esiin. Määrittelyongelma liittyy suurempaan kokonaisuuteen. Uskontoa ja siihen liittyviä ilmiöitä on yleisesti ottaen hyvin vaikea määritellä. Tutkielman keskiössä kulkee mukana tämä yleinen haaste. Tutkielman alussa esitellään analyysimenetelmä ja aikaisempi kirjallisuus. Aikaisemman kirjallisuuden tulokset tiivistetään analyysivaihetta varten. Kirjallisuukatsauksen jälkeen tehdään pieni katsaus kognitiiviseen uskontotieteeseen, minkä yhteydessä esitellään tutkimukset. Tutkimusten esittelyä seuraa varsinainen analyysiosuus. Lopuksi esitetään johtopäätökset ja omaa pohdintaa.

Tässä tutkielmassa tarkastelen John Deweyn A Common Faith -teoksessa esittämää näkemystä naturalistisesta uskonnosta. Tutkimus keskittyy siihen voidaanko Deweyn uskonnollista naturalismia pitää a) naturalistisena ja b) uskonnollisena. Näihin kysymyksiin vastatakseni käyn tutkielmassani läpi A Common Faithia edeltänyttä uskonnonfilosofista keskustelua Yhdysvalloissa sekä modernia filosofista tutkimuskirjallisuutta. A Common Faith on vuonna 1934 julkaistu kolmeen luentoon pohjautuva teos, jonka sivuilla Dewey pyrkii esittämään korvaavan uskonnollisen vaihtoehdon niille, jotka pitävät vanhoja institutionaalisia uskontoja älyllisesti epätyydyttävinä. Deweyn itse asettaa esityksessään uskon kohteeksi ihanteen ja aktuaalisen välisen dynaamisen suhteen. Kokemuksen uskonnollisen laatupiirteen irrottaminen jäykistä metafyysistä rakenteista ja kiinnittäminen ihanteisiin mahdollistaa Deweyn mukaan uudenlaisen paremman yhteiselämän ja mahdollistaa paremmalla tavalla yhteisöjen kehityksen. Tutkielmani analyysiosiossa totean, että huolimatta tietyistä tulkinnallisista epäselvyyksistä voidaan Deweyn esittämää näkemystä pitää naturalistisena. Samoin nojaten vahvasti Jerome Stonen relatiivisen transsendenssin käsitteeseen totean, että esitys täyttää tietyt uskonnollisuuden konseptuaaliset reunaehdot. Deweyn esityksen uskonnollisuus kulminoituu erityisesti tietynlaiseen kosmiseen optimismiin, kongregationalistiseen kääntymys-käsitykseen sekä naturalistiseen käsitykseen ykseydestä. Analyysiosiossa suhtaudun kuitenkin myös kriittisesti Deweyn uskonnolliseen naturalismiin liittyvään melioristiseen kehitysuskoon sekä Deweyn yhteisöllisen uskon kyvyttömyyteen ottaa yhteisöllisiä ongelmia vakavasti.

Jumalan kätkeytyneisyyden ongelma muistuttaa läheisesti klassista teodikeaongelmaa – pahuuden ja kärsimyksen muodostamaa haastetta ja uhkaa teistiselle käsitykselle kaikkivaltiaasta, kaikkitietävästä ja täydellisen hyvästä Jumalasta. Jumalan kätkeytyneisyys on yhtäältä uskonnollinen ikuisuusteema, jota jo Raamatun tekstit heijastavat. Uskonnonfilosofisena keskustelunaiheena ilmiö on kuitenkin paljon nuorempi. Jumalan kätkeytyneisyyttä on käsitelty omana ateistisena argumenttinaan Jumalan olemassaoloa vastaan J. L. Schellenbergin julkaistua teoksensa Divine Hiddenness and Human Reason 1993. Liki kolmessa vuosikymmenessä hänen muotoilemansa argumentti Jumalan kätkeytyneisyydestä on lunastanut paikkansa filosofisessa nykykeskustelussa, jossa sitä käsitellään pahan ongelman rinnalla omana ateistisena argumenttinaan. Schellenberg ei ole historian ensimmäinen uskonnonfilosofinen ajattelija, joka on kiinnittänyt huomiota Jumalan kätkeytymisen ateistiseen todistusvoimaan, mutta hän on eittämättä valtavirtaistanut aihetta koskevan keskustelun. Schellenbergin argumentti perustuu huomioon siitä, että teismin mukaiselta Jumalalta olisi perusteetonta kätkeytyä vilpittömiltä etsijöiltä. Niin sanotun ”vilpittömän epäuskon” olemassaolo muodostaa hänen argumentissaan siis todistusaineistoa Jumalan olemassaoloa vastaan. Jumalan koetun kätkeytyneisyyden pohjalta on mahdollista muotoilla muihinkin ilmiön puoliin vetoavia argumentteja ateismin puolesta. Teistisestä näkökulmasta Jumalan kätkeytyneisyyden ilmiö vaikuttaa puolestaan, ellei haastavan Jumalan olemassaoloa kaikkineen, vähintäänkin saattavan kyseenalaisiksi tiettyjä yleisiä uskomuksia Jumalan ominaisuuksista. Michael C. Rean mukaan Schellenbergin argumentti perustuu kiistanalaisten teologisten oletusten varaan Jumalan rakkauden luonteesta ja ilmenemisestä, ja ne tulisi uudelleenarvioida Jumalan transsendenttisuuden, tuonpuoleisuuden, huomioon ottavassa teologianhistoriallisessa valossa. Jumalan kätkeytyneisyyden tematiikka avautuu moneen suuntaan myös analyyttisen uskonnonfilosofian ulkopuolella. Kristillinen mystiikan teologia kääntää ongelman päälaelleen: sen traditiossa kokemus Jumalan kätkeytymisestä on nähty luonnollisena ja odotuksenmukaisena hengellisen elämän vaiheena, jonka kautta Jumala tuo ihmisen lähemmäs itseään. Tutkielma antaa äänen myös kognitiivisen uskontotieteen näkökulmille: uskon, epäuskon ja yksilöllisen jumalasuhteen tarkastelulle kognitiivisena toimintana. Tämä edistää filosofista kokonaiskeskustelua, sillä Schellenbergin argumentti rakentuu ratkaisevasti epäuskoa ja epäilystä koskevien empiiristen väitteiden varaan. Psykologian kiintymyssuhdeteoria taas antaa kiinnostavan selityksen Jumalan kätkeytyneisyyden kokemuksen inhimilliselle tuskallisuudelle. Jumalan kätkeytyneisyyden ilmiö, tehtiin siitä sitten ateistinen tai teistinen tulkinta, palautuu lopulta yksilön uskonnolliseen kokemukseen.