Browsing by Title

Hengellisyydellä ja lääketieteellisellä hoitamisella on pitkä yhteinen historia. 1800-luvulla alkoi kehitys, jossa hoidon hengellinen ulottuvuus alkoi eriytyä sielunhoidon alueelle ja lääketieteellinen hoitaminen keskittyä ihmisen fyysisen puolen hoitamiseen. 1970-luvulta lähtien ihmisen kokonaisvaltaisuutta korostavat hoitoteoriat ovat kuitenkin tuoneet sielunhoidon ja lääketieteen ihmiskuvaa ja hoitokäsitystä lähemmäksi toisiaan. Tähän liittyy yhteiskunnallinen kehitys, jossa kirkon ja uskonnollisuuden muutokset ovat sysänneet terveydenhuollolle niitä tehtäviä, jotka aikaisemmin kuuluivat kirkolle ja suvulle. Tässä tutkielmassa tarkastelen, miten hengellisyys nähdään osana hoitamista viranomaissuosituksissa, hoitoteorioissa sekä uskonnollisten ja vakaumuksellisten yhteisöjen toiveissa. Tarkastelen myös, miten hengellisyys ja hoitaminen liittyvät toisiinsa hoitamisen etiikassa. Hoitamisen ja hengellisyyden yhteys määräytyy hoitokäsityksestä, jonka taustalla on ihmiskäsitys. Katie Erikssonin kokonaisvaltaisessa hoitoteoriassa hengellisyys on oleellinen osa hoitamista. Hengellisiä ja hoidollisia elementtejä teoriassa ovat usko, toivo ja rakkaus sekä vuorovaikutus konkreettiseen ja abstraktiseen toiseen. Hengellisyys voi kuulua hoitamiseen voimavarana, hoitamisen apuvälineenä, joka vahvistaa terveyttä ja muuta inhimillistä hyvää. Hengellisyys voi olla myös oire, kuten esimerkiksi hengellinen tai eksistentiaalinen kipu, jota kuuluu hoitaa aivan kuten fyysistäkin kipua. Lakien ja eettisten periaatteiden näkökulmasta hengellisyys kuuluu hoitamiseen hyvin yleisellä tasolla: vakaumuksen kunnioittaminen, ihmisarvo, inhimillinen kohtelu ja potilaan hyvän edistäminen voivat velvoittaa potilaan hengellisen ulottuvuuden hoitamisen, jos eettisiä periaatteita tulkitaan kokonaisvaltaisen ihmiskäsityksen ja kokonaisvaltaisen hoitokäsityksen näkökulmasta. Niukimmillaan lait ja eettiset periaatteet velvoittavat ainoastaan pidättäytymään potilaan vakaumuksen loukkaamisesta. Viranomaissuosituksissa korostuu hengellisyyden kuuluminen hyvään saattohoitoon mutta ei muuhun hoitoon. Tämän taustalla vaikuttaa kokonaisvaltainen ihmis- ja hoitokäsitys. Hengellisyys voi olla saattohoidossa voimavara, joka auttaa kuoleman hyväksymisessä tai oire, kuten eksistentiaalinen ahdistus, jota kuuluu hoitaa. Uskonnollisilla ja vakaumuksellisilla yhteisöillä on vakaumuksensa perusteella hyvin erilaisia käsityksiä siitä, miten hengellisyys ja hoitaminen kuuluvat yhteen. Niukimmillaan mitään yhteyttä ei ole. Esimerkiksi Vapaa-ajattelijoiden mukaan kuolema ei merkitse mitään ja on tärkeää, että vapaa-ajattelijat eivät epähuomiossa joudu uskonnollisen vaikuttamisen kohteeksi. Runsaimmillaan hoitajien tulisi rukoilla ja veisata yhdessä potilaiden kanssa. Esimerkiksi Metodisti-kirkko toivoi hoitohenkilökunnalta aktiivista hengellistä tukea, kun potilas menee rajan yli.

Lähetyshiippakunta on luterilainen kirkko, jonka juuret ovat Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa. Tässä tutkielmassa tarkastellaan mainittujen kirkkojen uusimpia katekismuksia kastetta, rippiä ja ehtoollista koskien. Johdannon jälkeisessä luvussa käydään läpi kastetta, rippiä ja ehtoollista sivuavaa opillista taustaa. Luvussa aletaan tarkastella jo lähteitä niiltä osin kuin se palvelee tutkielman tehtävää. Kolmannessa luvussa teemana on kaste ja pelastus. Neljännessä luvussa pureudutaan avaintenvaltaan, rippiin ja virkaan. Käytännön seurakuntaelämän kannalta ne ovat relevantteja, sillä virka hoitaa armonvälineitä. Lisäksi seurakuntalaisten käytännön elämään vaikuttaa avaintenvallan mahdollinen toteuttaminen. Viidennessä luvussa keskitytään jumalanpalveluksen merkitykseen ja ehtoolliseen. Jumalanpalveluksessa armonvälineet ovat läsnä. Lopuksi kuudennessa luvussa esitetään yhteenveto. Tutkielman menetelmänä on systemaattinen analyysi. Katekismusten suurimmat erot voidaan havaita jumalanpalvelukseen ja ehtoolliselle osallistumisen keskeisyydessä sekä virkaa ja rippiä käsittelevissä kohdissa.

Tutkimuksessani tarkastelen konfliktia Orimattilan seurakunnassa vuosina 1971–1973. Konfliktissa olivat osapuolina Orimattilassa ensimmäisen kappalaisen viransijaisuutta tehnyt vastavalmistunut, nuori pastori Juhani Iivari sekä useat seurakuntalaiset. Tutkimuksessa selvitän, mitkä tekijät johtivat siihen, että tämä Juhani Iivarin Orimattilan aikaiseen toimintaan liittyvä konflikti muodostui ja miten konflikti eteni. Tutkimuksessani keskityn erityisesti kolmeen eri episodiin, jotka rytmittivät tapahtumien etenemistä. Ensimmäinen niistä oli Iivarin vuoden 1972 itsenäisyyspäivänsaarna, jossa hän kritisoi voimakkaasti kristinuskon ja kansallisten symbolien yhteen kietoutumista suomalaisessa itsenäisyyspäiväperinteessä. Monet seurakuntalaiset kokivat saarnan loukkaavana ja valittivat siitä Orimattilan kirkkoherra Paavo Muinoselle. Toinen episodi kytkeytyy siihen, kun Iivari keväällä 1972 liittyi SKDL:n jäseneksi ja piti vapunpäivänä puheen Orimattilan punaisten muistomerkillä. Iivari sai useita tukijoita paikkakunnan vasemmistolaisista seurakuntalaista, jota alkoivat kerätä nimilistaa sen puolesta, että Iivari saisi edelleen jatkaa Orimattilassa. Iivari oli vähän aikaisemmin saanut siirron pois Orimattilan seurakunnan palveluksesta. Nimilistan seurauksena Iivarin siirto peruutettiin. Tapahtuma ilmensi sitä, miten suuri osa vasemmistolaista oli edelleen kirkon jäseniä ja he pystyivät käyttämään joukkovoimaansa vaikuttaakseen kirkolliseen päätöksentekoon. Kolmas tutkimani episodi liittyy Iivarin paikkakunnalla tekemään rauhantyöhön. Erityisen suuria kielteisiä reaktioita herätti se, kun Iivari jakoi papin asuun pukeutuneena Sadankomitealiitto ry:n aseellisen maanpuolustuksen vastaisia pamfletteja asevelvollisten kutsuntapaikan läheisyydessä. Tapahtuman seurauksena Orimattilan kirkkoneuvosto teki Iivarista kantelun Helsingin tuomiokapitulille. Tutkimuksessani nousee esille aikakauden yleinen sukupolvimurros 1970-luvun alun Suomessa, kun nuori sodanjälkeinen sukupolvi kyseenalaisti voimakkaasti vallitsevia yhteiskunnallisia rakenteita. Myös kirkko joutui kohtamaan tämän yhteiskunnallisen kritiikin ja ottamaan siihen kantaa. Orimattilan kriisin voi nähdä olevan paikallistason ilmentymä tällaisesta valtakunnallisesta kehityksestä. Orimattilan konfliktissa oli kuitenkin sukupolvimurrosta merkittävämpi asema niillä ennakkoluuloilla mitä useilla seurakunnan hallinnon piirissä olevilla ihmisillä oli vasemmistolaisuutta kohtaan. Iivari ei itse määritellyt itseään kommunistiksi ja hän toimi selvästi erillään aikakauden taistolaisesta nuorisoliikkeestä, mutta useat seurakuntalaiset tulkitsivat hänen toimintaansa siitä oletuksesta käsin, kuin hän olisi ollut kommunisti. Tämä kommunistisyytös aiheutti sen, että monet seurakuntalaiset tulkitsivat myös Iivarin tekemää rauhantyötä poliittisesti motivoituneeksi.

Tutkielma on sisällönanalyysi silpomista käsittelevien lehtiartikkeleiden toiseuttavista representaatioista ja rakenteista. Sukuelinten silpomista käsittelevä uutisointi on lisääntynyt Suomessa huomattavasti viime vuosien aikana, mikä on johtanut lisääntyneeseen tarpeeseen pohtia uutisoinnin eettisyyden ja vaikuttavuuden välistä rajapintaa. Lähestyn aihetta kahden tutkimuskysymyksen kautta: minkälaisia toiseuttavia representaatioita ja rakenteita sukuelinten silpomista käsittelevistä lehtiartikkeleista on löydettävissä, ja millä keinoin näitä toiseuttavia representaatioita ja rakenteita tuotetaan? Tarkastelen aihettani toiseuden eri teorioihin ja tutkimukseen – erityisesti Stuart Hallin, Olli Löytyn ja Pentti Raittilan ajatteluun – sekä Benedict Andersonin kuviteltujen yhteisöjen teoriaan nojautuen. Visuaalisen aineiston ja representaatioiden analyysissa hyödynnän erityisesti Gunther Kressin, Theo van Leuuwenin, Janne Seppäsen sekä Geoffrey Millerin tutkimuksia. Tutkielmani aineisto koostuu 118 lehtiartikkelista, joista 68 julkaistiin Helsingin Sanomissa, 34 Iltalehdessa ja 16 Ilta-Sanomissa tammikuun 2014 ja lokakuun 2019 välillä. Sisällytin aineistooni sellaiset lehtiartikkelit, jotka puhuvat sukuelinten silpomisesta tai silpomisesta ja naisten ympärileikkauksesta, mutta jätin aineiston ulkopuolelle ainoastaan naisten ympärileikkauksesta puhuvat jutut. Aineiston kvantitatiivinen analyysi paljasti, että ympärileikatut tai ympärileikkauksen uhan alla olevat tytöt ja naiset, ympärileikkaajat ja muut yhteisön jäsenet, joita ympärileikkaaminen koskettaa, ovat lehtiartikkeleissa läsnäolevia, mutta äänettömiä puheen kohteita. Ympärileikkausta vastustavat yhteisön jäsenet taas saavat huomattavasti useammin puherooleja ja heillä on muita useammin dialogia eri toimijoiden kanssa. Aineiston kvantitatiivisen analyysin pohjalta vaikuttaa siltä, että niin sanottuun vastustamisen narratiiviin sopiminen toimii eräänlaisena pääsylippuna rooliin, jonka kautta puhujasta tulee yksi “meistä”, jotka taistelevat toimenpidettä vastaan. Aineiston kvalitatiivisessa analyysissa sen sijaan ilmeni, että silpomista käsittelevissä lehtiartikkeleissa rakennetaan toiseuttavia representaatioita puhdas–likainen, itse–muut sekä hyvä–paha -dikotomioiden ympärille. Suhtautuminen ympärileikkaamiseen on kaksijakoista; toisaalta ympärileikattu tyttö tai nainen ja hänen yhteisönsä on etäinen ”meihin” nähden, toisaalta hyvinkin läheinen, kulttuuriarvoja uhkaava ”toinen”.

Tämä tutkielma on analyysi moabilaisen Ruutin henkilökuvasta Ruutin kirjassa. Tutkin sitä, miten ja miksi Ruutin henkilöhahmo kehittyy ja muuttuu kertomuksen kuluessa ja teen tämän identiteetin nostamisen kautta. Viime kädessä kysyn sitä, lakkaako Ruut kertomuksen edetessä olemasta moabilainen eli ulkopuolinen, ja jos lakkaa, missä kertomuksen vaiheessa näin käy ja millä tavoin mukautuminen betlehemiläisyhteisöön tapahtuu. Tutkimuksellisesti lähestyn Ruutin kirjaa kertomuksena, joka on olennainen osa heprealaista kaanonia ja Raamatun koonaisuutta. Otan tekstissä huomioon raamatullisen kielen ja maailmankuvan erityislaadun, jossa transtemporaalinen uskontodellisuus on punottu tekstiin. Toisin kuin henkilöhahmotutkimus, joka tarkastelee hahmojen todentuntuisuuden kehitystä kertomuksen muuttuvissa tilanteissa lähden siitä, että erilaiset tapahtumat ja tilanteet kertovat henkilöhahmojen luonteenpiirteistä ja asenteista todellisten tilanteiden mukaisesti. Metodini on kertojalähtöisyys. Tutkin sitä millaisena kertoja haluaa moabilaisen identiteetin ja sen muutoksen näyttää. Termistöllisesti puhun Ruutin yksilöidentiteetistä, jonka näen rakentuvan minäkuvasta ja identiteetin sosiaalisesta puolesta; etninen identiteetti kuuluu jälkimmäiseen. Toorasta käsin tarkasteltuna moabilaisuuden toiseuttava painoarvo israelilaisyhteisön keskellä on suuri ja vaikuttaa Ruutin kirjan taustalla muodostaen jännitteen, joka on kirjan ydintä. Tässä jännitteessä Israelin Jumalaa kunnioittavan moabilaisen Ruutin identiteetti muuttuu. Ruutin henkilökuvan ja hänen tekemiensä valintojen lisäksi analyysini keskittyy kirjan kahden muun päähenkilön, Noomin ja Boaksen valintoihin, jotka ilmentävät suhdetta moabilaisuuteen. Tätä kunkin päähenkilön tulokulmaa Ruutin etniseen identiteettiin vertaan kertojan perspektiiviin asiasta. Lopuksi tarkastelen kertojan näkemystä moabilaisen Ruutin paikasta Israelin Jumalan suunnitelmassa ja sitä, mitä siitä voidaan liittyen kirjan tarkoitukseen sanoa. Päähenkilöiden tekemät valinnat ovat kertomuksen taitekohtia, joihin fokusoimalla Ruutin identiteetin muuttuminen tulee selkeästi näkyviin. Ruutin yksilöidentiteetin muutos alkaa uskollisuudenvalasta, jonka Ruut Noomille ja tämän Jumalalle vannoo. Tämä on kertomuksen ensimmäinen ja tärkein taitekohta. Toinen on Noomin valinta. Leskianopin neuvo myös leskeksi jääneelle miniälle muuttaa sekä kertomuksen suuntaa että Ruutin identiteettiä ja perustuu Boaksen, rikkaan pellonomistajan Ruutia kohtaan osoittamaan epätavallisen suosiolliseen suhtautumiseen. Ruutin minäkäsitys hylätystä hyväksytyksi muuttuu nopeasti, ja tämän jälkeen muuttuvat myös Ruutin ulkoiset olosuhteet. Boaksen sukulaisuus Noomin edesmenneen puolison Elimelekin kanssa merkitsee sitä, että mies on kelvollinen toimimaan sukulunastajana. Sukulunastus on kirjan tärkein teema, sillä se saattaa päätökseen työn, jonka JHVH on aloittanut yhdistäessään moabilaisen Ruutin ja betlehemläisen Noomin perheeksi. Boaksen valinta lunastaa on merkittävä erityisesti siksi, että se ottaa naiset huomioon yksikkönä. Ensin lunastetaan Noomin hallussa oleva Elimelekin suvun perintömaa, ja sen jälkeen Boas ottaa Ruutin vaimokseen leviraatti-käytännön mukaisesti. Suhteesta syntyvä lapsi on sukua myös Noomille, sillä liiton laillinen peruste on ollut kuolleen puolison nimen ja muiston säilyminen lapsen kautta. Kirjan tähtäyspiste on Elimelekin sukulinjan jatkumisessa, jossa tärkeä on myös maa, sillä ilman perintömaata kuolleen nimi ja muisto eivät voi elää edelleen. Analyysi siis osoittaa, että Ruut lakkaa olemasta ulkopuolinen yhteisössä, johon hän integroituu Noomille ja JHVH:lle antamansa uskollisuudenvalan ja Boaksen kanssa solmimansa leviraattiliiton kautta. Ruutin integraation viimeistä vaihetta edustaa jälkeläinen, jonka kautta Ruutista tulee osallinen myös maasta; tämä on osoitus samanarvoisuudesta maassa syntyneen kanssa. Ruutin avainasema Israelin historiassa käy ilmi kirjan loppuun sijoittuvasta sukuluettelosta. Daavidiin päättyvän listan mukaan Ruutista tulee Israelin kuningassuvun esiäiti, joka Boaksen kanssa aloittaa kokonaan uuden aikakauden Israelin historiassa. Asian vahvistaa kirjan Pereksestä alkavan sukuluettelon vertaaminen Tooran sukuletteloihin. Ruutin etninen perimä sen sijaan pysyy, sillä se muistetaan; muuttunutta on suhtautuminen. Ruut ei ole enää vieras eikä vihollinen vaan sukuun liiton kautta lunastettu. Assimilaatiosta ei kuitenkaan ole kyse: Ruutin tehtävä eroaa Noomin tehtävästä ja perustuu juuri siihen, että Ruut tulee vieraasta kulttuurista. Suuressa kuvassa Ruut on Tamarin tavoin muukalainen esiäiti, joka liitetään liiton kansaan nimenomaan kansakuntien edustajana. Sydämen liitto Israelin Jumalan kanssa on tässä tarpeen ja käy ilmi valinnoista, jotka täyttävät lähimmäisenrakkauden (hesed) vaatimukset. Se sydämen liitto, johon Ruut sekä yksilönä että kansojen edustajana otetaan on JHVH:n Israelin ja Juudan kanssa tekemä. Tämän vuoksi moabilaisen Ruutin on liityttävä ensin betlehemiläiseen Noomiin ja tämän kansaan.

Tutkimukseni tehtävä on selvittää, millä tavoin CMX-yhtyeen sanoituksissa käytetään kristinuskoon liittyviä ilmaisuja. CMX on vuonna 1985 perustettu suomalainen yhtye, joka on vuoteen 2008 mennessä julkaissut kaksitoista täysimittaista albumia. CMX-yhtyettä on vaikea sijoittaa yhteen musiikin genreen. Yksinkertaistaen voidaan todeta, että yhtyeen musiikki kehittyi punkista raskaan rockin ja iskelmämusiikin yhdistelmäksi, joka sisältää runsaasti progressiivisen rockin piirteitä. Tutkimukseni kannalta yhtyeen keskeisin jäsen on sen basisti ja laulusolisti Aki Yrjänä, koska hän on myös sanoittanut kaikki tutkimuksessa analysoitavat kappaleet. Aki Yrjänä käyttää taiteilijanimeä A. W. Yrjänä. Valitsin tutkimukseni aineistoksi yhtyeen vuonna 1997 ilmestyneen Cloaca Maxima -levykokoelman, koska se esittelee kattavasti yhtyeen musiikkia vuosilta 1989-1997 ja sisältää valtaosan yhtyeen tunnetuimmista kappaleista. Etsin sanoituksista kristinuskoon liittyvät ilmaisut sisällönanalyysillä. Analysoin ilmaisuja lingvistisen semantiikan avulla sekä vertaamalla niitä erilaisiin uskonkäsityksiin neljässä tutkimusluvussa. Ensimmäinen tutkimusluku sisältää ilmaisut, jotka liittyvät kristinuskon organisaatioon. Analysoin siinä Cloaca Maximan kohdat, joissa mainitaan kirkko, alttari, saarnamies tai saarnaaja. Toinen tutkimusluku sisältää ilmaisut, jotka liittyvät raamatullisiin hahmoihin. Analysoin siinä Cloaca Maximan sanoitukset, joissa esiintyy Maria, Jeesus, Henki, Jumala, Saatana, Perkele, enkeleitä tai henkivaltoja. Olen myös analysoinut Aamutähti-kappaleen nimeä, joka voi Venus-planeetan lisäksi viitata kristillisessä traditiossa Mariaan, Jeesukseen tai Saatanaan. Kolmas tutkimusluku sisältää ilmaisut, jotka löytyvät sekä Cloaca Maximan sanoituksista että Raamatusta. Analysoin siinä Helvetin hyvä paimen -kappaleen nimeä, Jeesuksen "seuraa minua" -ilmaisua hyödyntävää Siivekäs-kappaleen kohtaa sekä Kätketty kukka -kappaleen sanoja, jotka liittyvät hautajaiskaavan siunaussanoihin. Sen lisäksi olen analysoinut kolmannessa tutkimusluvussa Cloaca Maximan sanoitukset, joissa esiintyy sana armo, taivaankansi tai taivaanvahvuus. Neljäs tutkimusluku sisältää ilmaisut, jotka osoittavat Jumalaan kohdistuvaa asennetta. Eri asenteiden keskeiset ajatukset ovat, että Jumalan löytäminen vaatii taitoa, ihmiset unohtavat Jumalan ja että Jumalaa ei ole olemassa. Tutkimukseni tuloksena on, että kristinuskoon liittyviä ilmaisuja käytetään Cloaca Maximan sanoituksissa hyvin erilaisissa tehtävissä. Ilmaisut itsessään ovat myös usein monitulkintaisia, ja kappaleen sisältämät ilmaisut voivat olla keskenään ristiriitaisia. Metaforina käytettävistä ilmaisuista erottuu kaksi ryhmää, joista ensimmäisen ryhmän ilmaisut toimivat kuoleman ja jälkimmäisen ryhmän ilmaisut subjektin tunteiden metaforina. Yrjänän eri lähteistä löytyvistä kommenteista voidaan päätellä, että hän ei halua ohjata kuulijoiden tekemiä tulkintoja mihinkään suuntaan ja että sanoituksien monitulkintaisuus on tarkoituksellista.

Tutkielmassani tutkin Mooseksen kirjojen koronottokieltojen (2. Moos. 22:24, 3. Moos.25:35–37 ja 5. Moos. 23:20–21) taustaa, laajuutta, tulkintaa ja noudattamista muinaisessa Israelissa ja varhaisessa juutalaisuudessa. Lähteeni ovat muinaisen Lähi-idän oikeus-, talous- ja sosiaalihistorian, Vanhan testamentin, juutalaisuuden ja antiikin tutkimusta sekä vuosilta 400 eKr.–100 jKr. peräisin olevia laina- ja muita sopimuksia Elefantinoksesta, Tebtinuksesta sekä Juudeasta. Tutkimusmenetelmäni ovat traditiohistoria, teksti- ja kirjallisuuskritiikki. Lisäksi Hyödynnän sosiaalitieteiden näkökulmaa ja reseptiohistoriallista analyysia. Mooseksen kirjojen suuriin lakikokoelmiin sisältyvien koronottokieltojen tarkoituksena on suojella köyhiä israelilaisia muinaisen Lähi-idän ja Israelin lainakäytäntöjen yleisiltä lieveilmiöiltä, erityisesti maksukyvyttömyydeltä, joita tuon ajan korkea korkotaso pahensi, ja velkaorjuudelta. Muussa muinaisen Lähi-idän meidän aikaamme saakka säilyneessä lainsäädännössä ei ole tiettävästi vastaavaa koronottokieltoa, kuin Mooseksen kirjojen suurissa lakikokoelmissa, vain lainojen enimmäiskorkoja rajoitettiin. Koronottokielto, joka kieltää kaikenlaiset korot kaikenlaisista lainoista israelilaisten kesken, on tarkoitettu köyhien yhteisön jäsenien suojaksi. Vanhan testamentin maininnat muinaisen Israelin lainakäytännöistä ja pelkästään paheksuvat maininnat korollisista lainoista tai koronotosta viittaavat siihen, ettei koronottokieltoa välttämättä noudatettu israelilaisten kesken. Myös varhaisen juutalaisuuden ajalta peräisin olevat, juutalaisten kesken solmitut lainasopimukset, joista enemmistö on korollisia, mahdollisesti vahvistavat tätä johtopäätöstä. Sen sijaan koronottokieltoa tulkintiin varhaisen juutalaisuuden ajattelijoiden ja uskonnollisissa, Vanhan testamentin ulkopuolisissa teksteistä hyvin laajasti, pääasiallisesti laajemmin kuin itse Mooseksen kirjojen koronottokielloissa.

Tämä tutkielma keskittyy Mooseksen henkilökuvaan Heprealaiskirjeessä. Pyrin selvittämään, millainen kokonaiskuva Mooseksesta muodostuu Heprealaiskirjeen pohjalta. Tutkin kysymystä tarkastelemalla, mitä Mooseksen voidaan sanoa tekevän, eli millaisessa roolissa Mooses toimii Heprealaiskirjeessä. Mitä heprealaisen Raamatun tekstejä Heprealaiskirjeen kirjoittaja on näissä kohdissa käyttänyt sekä selvittää mihin tarkoitukseen niitä käytetään. Etsin vastauksia tutkimuskysymyksiini analysoimalla Heprealaiskirjeen eksplisiittiset maininnat Hepr.3:1-6, 16; 7:14; 8:5; 9:19; 10:28; 11;23-29; 12:21. Analyysin lisäksi tarkastelin, mistä heprealaisen Raamatun kontekstista Moosekseen viittaavat tekstit mahdollisesti on lainattu. Tämän jälkeen tutkin, mitä voidaan sanoa näiden tekstien käyttötarkoituksesta Heprealaiskirjeessä. Mooses oli Heprealaiskirjeessä uskollinen palvelija. Hän oli myös kansan vapauttaja ja sen johtaja. Mooses kuvattiin Heprealaiskirjeessä liiton välimiehenä sekä lainvälittäjänä. Moosekselle osoitettiin binaarista uskollisuutta. Uskollisuus JHVH:lle oli uskollisuutta myös hänen palvelijalleen Moosekselle. Heprealaiskirjeen kirjoittaja piti Mooseksen syntymää mainitsemisen arvoisena asiana. Hän myös kertoi Mooseksen valinnasta valita JHVH sekä JHVH:n kansa. Erityistapahtumina kirjoittaja halusi mainita pääsiäisen ja siihen liittyvän pelastuksen sekä Punaisen Meren ylityksen. Erämaan tapahtumista Heprealaiskirjeen kirjoittaja toi esille JHVH:n asumuksen teon, sen puhdistamisen sekä pappien asettamisen. Mooses on Heprealaiskirjeen kirjoittajalle hänen uskonymmärryksensä keskeinen hahmo. Kirjoittajan kuulijoilleen kuvaama linja luomisesta ensimmäiseen liittoon ja sen kautta uuden liiton täydellisyyteen kulkee Mooseksen kautta Kristukseen. Mooses on vertailukohta. Mooses on myös se kuulijoiden tuntema ensimmäisen liiton keskeinen hahmo, jonka toiminnan ja henkilökuvan kautta kirjoittaja voi kuvata, mitä uusi liitto on ja mihin se perustuu. Heprealaiskirjeessa kirjoittajan kuva Mooseksesta piirtyy tekstijaksoissa auktoritatiivisena ja vahvana toimijana. Kirjoittaja etenee tekstissään jatkuvasti nojaten siihen, mitä hän on edellä sanonut Mooseksesta. Tähän hän valitsee heprealaisen Raamatun tekstejä ja tulkitsee omaan käyttöönsä.

Tarkastelen pro gradu -tutkielmassani naiskysymystä Seitsemännen päivän adventtikirkon oppiäiti Ellen Whiten (1827 1915) terveysopetuksessa. White tunnetaan ennen kaikkea näyistään, joiden välityksellä hän koki saavansa Jumalalta hyvinvointiin liittyviä ohjeita. White kirjoitti näkyjensä innoittama terveysoppaita ja julisti pääasiassa Yhdysvalloissa yli 70 vuotta. Päälähteenäni ovat kaksi Whiten omaelämäkertaa vuosilta 1880 ja 1915 sekä 83 artikkelia, jotka hän julkaisi adventistien johtavassa terveyslehdessä, Health Reformerissa, vuosina 1866 1878. Tutkimuskysymykseni ovat, miksi White osoitti lähes kaiken terveyteen liittyvän opetuksensa naisille ja miten hän ymmärsi terveyden osana naisen roolia ja tehtäviä. Tulkintani mukaan White julisti naisille, sillä hän uskoi, että naisen asema oli selkeytettävä. Yhdysvallat teollistui ja kaupungistui nopeasti 1800-luvulla, mikä aiheutti naisille taloudellisia, sosiaalisia ja terveyteen liittyviä ongelmia. Lisäksi toinen suuri herätys (1800 1830) synnytti keskustelua naisen roolista. Monet kirkot antoivat naisille luvan esimerkiksi saarnaamiseen, mutta Yhdysvalloissa vahvistui samaan aikaan myös käsitys naisesta kodin uskonnollisena johtajana. Ymmärrän, että Whiten mukaan ratkaisu naisen sekavaan asemaan oli terveys. Uskon, että Whiten mukaan nainen pystyi ottamaan oman paikkansa yhteiskunnassa, mikäli hän pysyi terveenä ja oppi tuntemaan terveyden periaatteet. Toisaalta White sai vaikutteita naisten yhteiskunnallisten oikeuksien puolustajilta. He ajattelivat, että vain koulutettu ja terve nainen kykeni vapautumaan avioliitosta. Toisaalta White oli naisasianaisia maltillisempi. Hän ymmärsi, että vain terve ja terveyskoulutuksen saanut nainen saattoi olla hyvä äiti. Ellen White osallistui terveysopetuksellaan keskusteluun myös naisen uskonnollisesta roolista. White oli itse kiertelevä terveyssaarnaaja. Silti hän ymmärsi, että muiden naisten kutsumus oli olla terve ja koulutettu äiti. White korosti äitien pyhyyttä luultavasti siksi, että hän pyrki turvaamaan oman auktoriteettiasemansa Adventtikirkossa. White myös luultavasti ymmärsi roolinsa ja tehtävänsä poikkeuksellisiksi ja arvosti vilpittömästi äitiyttä. Whiten mukaan äidin tehtävä oli kasvattaa terveitä ja moraalisia kansalaisia. Tehtävän arvon hän perusteli aikansa tieteellisillä teorioilla. White korosti luonnontieteilijä Charles Darwinin (1809 1882) evoluutioteorian mukaisesti, että äidin velvollisuus oli siirtää lapsilleen hyvä terveys. Käsityksensä terveyden ja moraalin suhteesta hän selitti frenologialla, jonka mukaan ihmisen elämäntavat vaikuttivat hänen luonteenpiirteisiinsä. White oli myös todennäköisesti kiinnostunut sosiaalitieteilijä Herbert Spencerin (1820 1903) ajatuksista, joiden mukaan kansalaisten kehittyessä myös yhteiskunta jalostui yhä paremmaksi. Vaikka White perusteli opetustaan modernilla tieteellä, hän oli ennen kaikkea uskonnollinen julistaja. Hän kuului 1840-luvulla herätyssaarnaaja William Millerin (1782 1849) liikkeeseen, jonka jäsenet uskoivat, että Jumala tuhoaa Yhdysvallat viimeisellä tuomiolla, mikäli kansan moraalin tila ei nopeasti kohene. Millerin liikkeen painotukset säilyivät Adventtikirkossa, joka perustettiin vuonna 1863. Siten White ymmärsi, ettei äiti ollut vastuussa vain perheensä ja kansansa maallisesta hyvinvoinnista vaan myös heidän pelastuksestaan. Whiten käsitys äidistä on mielestäni ristiriitainen. White antoi äideille paljon valtaa, mutta myös suuren vastuun. Hän korosti äitien arvokkuutta, mutta toisaalta he eivät olleet hänen mukaansa korvaamattomia. White ei myöskään huomioinut naisia, jotka eivät olleet äitejä.

Tämä työ käsittelee hämäläistä Lammin pitäjää ja seurakuntaa vuoden 1918 sisällissodassa. Se kuvaa arkistolähteiden avulla sisällissodan tapahtumia ja niiden tulkintaa Lammilla. Tutkimus katsoo punaiselle puolelle jääneen maalaispitäjän ja -seurakunnan näkökulmasta, miksi sisällissota syttyi, mitä sen aikana tapahtui, miten se vaikutti ja miten sisällissotaa kuvataan muisteluissa. Tämä tieto linkitetään yleiseen historialliseen ja osin myös folkloristiseen tietoon sisällissodasta. Keskeiseksi teemaksi nousee paikallisyhteisön jatkuvuus ja lammilaisten tulkinta muiden aiheuttamasta sodasta. Sisällissodan sytyttyä Lammi jäi rintaman punaiselle puolelle, kun punaiset joukot etenivät Lammin läpi kohti pohjoista. Lammin suojeluskunnan onnistui riisua paikalliset punaiset aseista sodan aluksi, ja näin Lammi jäi valkoisten haltuun. Kuitenkin pian muualta tulleet punaiset marssivat pitäjään. Punaisen vallan aika Lammilla oli varsin maltillinen ja välikohtauksia oli vähän. Lammin tilanne eli pitkälti rintamatapahtumien mukaan. Huhtikuussa saksalaiset valloittivat pitäjän taistelun jälkeen. Punaisten vetäytymisvaiheessa Lammilla tapahtui joitakin murhia ja väkivaltaisuuksia. Saksalaiset polttivat Lammin kirkon tuhotessaan punaisten asevarastoja. Valkoisten tultua alkoivat teloitukset, joissa surmattiin toistakymmentä punaista. Moni lammilainen punainen teloitettiin muualla. Sota näyttäytyi lammilaisille ulkopuolisten aiheuttamana sotana, koska oman paikkakunnan sisäiset tapahtumat eivät yksinään johtaneet vallankumoukseen, vaan siihen tarvittiin ulkopuolisten apua. Keskeisiin sotatapahtumiin liittyivät aina ulkopuoliset. Ulkopuolisuuden korostaminen näkyy myös sodan tulkinnoissa. Esimerkiksi teloittajat tulkittiin usein jälkikäteen ulkopuolisiksi, ja näin paha ulkoistettiin oman pitäjän yhtenäisyyden nimissä. Myös saksalaisten toimet loivat vaikutelman, että paha tuli pitäjän ulkopuolelta. Lammi säilytti yhteisöllisen jatkuvuutensa sisällissodan aikana, sillä koulut ja rippikoulu pysyivät toiminnassa sekä kirkollisia toimituksia järjestettiin normaalisti. Jumalanpalveluksia ei voitu järjestää kirkon ollessa punaisten asevarastona. Seurakunnan pappi sai muutamaa häirintätapausta lukuun ottamatta työskennellä rauhassa. Myös kunnallishallinnossa jatkoivat vanhat valkoiset kunnallismiehet. Tutkimus osoittaa, ettei sisällissota aiheuttanut Lammille syvää murrosta, vaan pitäjä palasi jatkuvuuteen sodan jälkeen varsin nopeasti. Sota oli vain murtuma jatkuvuudessa, ja sen konkreettiset jäljet, kuten kirkko, korjattiin pian. Silti vielä tänäkin päivänä sisällissota näkyy lammilaisessa maisemassa muistomerkkeinä ja joukkohautoina.