Browsing by Subject "Jeesus"

Tutkielma käsittelee Markuksen evankeliumissa esiintyvien Ihmisen Pojan kärsimysennustusten historiallisuutta. Pääkysymyksenä on: puhuiko Jeesus Ihmisen Pojan tulevasta kärsimyksestä ja kuolemasta Markuksen evankeliumin tekstikatkelmien (Mark. 8:31- 33; Mark.9:9- 13; Mark.9:30- 32 sekä Mark.10:32- 34) valossa? Ensimmäisessä pääluvussa (luku kaksi) käsittelen ilmaisua ihmisen poika juutalaisuudessa. Tarkastelussa havaittiin, että ilmaisu ”ihmisen pojan kaltainen” esiintyy ennen Jeesusta ainoastaan Danielin kirjassa. Myöhemmissä juutalaisissa teksteissä tätä Danielin kirjan mainintaa tulkittiin eri tavoin. Pääasialliset tulkintavaihtoehdot olivat messiaaninen hahmo tai kuvaus Israelista. Tästä syystä on perusteltua sanoa, ettei Jeesuksen aikaisessa juutalaisuudessa ollut vain yhdenlaista mallia ihmisen pojasta. Toisena keskeisenä kysymyksenä tässä luvussa on Jeesuksen ja Ihmisen Pojan välinen suhde. On selvää, että Jeesus käytti ilmaisua itsestään. Vaikeampi kysymys liittyy siihen, nousiko ilmaisu puhtaasti arameankielestä vai onko taustalla tuo Danielin kirjan maininta. Jeesus omaksui todennäköisesti ilmaisun Danielin kirjan pohjalta. Jeesus ei kuitenkaan käyttänyt ilmaisua tittelimäisesti, sillä juutalaisuudessa ilmaisua ei ymmärretty tällä tavalla. Arameankielisen vaihtoehdon mukaan ilmaisu tarkoitti yleisesti ”ihmistä”. Tämän teorian suurin ongelma on väitettä tukevien Jeesuksen aikaisten arameankielisten tekstilöydösten puute. Toisessa pääluvussa käsittelen Markuksen evankeliumissa esiintyviä Ihmisen Pojan kärsimysennustuksia. Tarkastelen tutkijoiden esittämiä argumentteja katkelmien historiallisuudesta ja teen näiden pohjalta oman johtopäätöksen katkelmien aitoudesta. Katkelmissa esiintyy merkkejä muokkauksesta eikä kaikkia käsiteltäviä katkelmia ole perusteltua pitää historiallisina. Tästä huolimatta jakeet Mark. 8:31- 33 sekä Mark.9:30- 32, palautuvat todennäköisimmin Jeesuksen sanomiksi. Tähän johtopäätökseen vaikuttaa kaksi seikkaa. Ensinnäkin useiden aitouskriteerien toteutuminen näiden jakeiden kohdalla puoltaa katkelmien historiallisuutta. Toiseksi tutkijoiden argumenteista ei noussut esille mitään sellaista, joka viittaisi selkeästi Markuksen luoneen kyseiset katkelmat. Katkelmissa on päinvastoin materiaalia, jota on vaikea selittää Markuksen luomaksi. Kolmas pääluku käsittelee syitä, joiden tutkijat ajattelevat vaikuttaneen Jeesuksen puheeseen Ihmisen Pojan lähenevästä kuolemasta. Näitä syitä ovat: Johannes Kastajan kohtalo, juutalaisuuden profeetta- ja marttyyritekstien kuvaukset, Jesajan kärsivä palvelija sekä Danielin kirjan kuvaukset ihmisen pojan kaltaisesta ja Korkeimman pyhien kärsimyksistä. Luvussa neljä esitetyt tekijät ovat useilla tutkijoilla osana argumentaatiota, kun he päätyvät pitämään osaa kärsimysennustuksista historiallisina. Johtopäätösluvussa tuon yhteen edellä käsitellyt teemat ja vastaan tutkielman pääkysymykseen. Pidän itse todennäköisenä, että Johannes Kastajan kohtalo, juutalainen profeetta- ja marttyyritraditio sekä Daniel 7, mahdollistivat Jeesuksen puheen lähenevästä Ihmisen Pojan kärsimyksestä ja kuolemasta.

Tämän tutkielman tavoitteena on tarkastella tekstijaksoa Fil. 2:6–11 imperiumikriittisen raamatuntutkimuksen metodeilla. Raamatuntulkinnallista lähestymistapaa, jonka avulla Uuden testamentin teksteistä pyritään havaitsemaan sekä suoria että epäsuoria viittauksia Roomaan ja erityisesti keisarikulttiin kutsutaan imperiumikritiikiksi. Tekstiä tarkastellaan poliittisen ideologian näkökulmasta. Näin ollen oletetaan, että Uuden testamentin kirjoittajilla olisi uskonnollisen sanoman lisäksi ollut myös poliittinen kannanotto välitettävänään. Filippi oli 1. vuosisadalla vahvasti roomalainen, synkretistinen ja yhteiskunnallisesti kerrostunut kaupunki. Kaupunkia leimasi yhteiskunnallisen aseman ja kunnian tavoittelu. On todennäköistä, että muiden uskontojen lisäksi myös keisarikultilla oli merkittävä asema Filipissä. Tarkastelen työssäni seuraavia tutkimuskysymyksiä: Mitä Paavali halusi sanoa Filippiläiskirjeen jakeiden 2:6–11 välityksessä? Ymmärsivätkö vastaanottajat hymnin sanoissa kritiikkiä Rooman imperiumia kohtaan? Ymmärsivätkö vastaanottajat hymnin sanoissa kritiikkiä keisarikulttia kohtaan? Tarkastelen tässä työssä imperiumikriittisesti seuraavia sanoja ja sanayhdistelmiä, jotka löytyvät jakeista Fil. 2:6–11: ”Jumalan muoto”, ”Jumalan vertainen”, ”orjan muoto”, ”ristinkuolema”, ”korkein nimi” ja ”Herra Jeesus Kristus”. Sovellan työssäni Scot McKnightin ja Joseph B. Modican laatimaa jaottelua, jonka mukaan imperiuminvastaisen kritiikki voidaan jakaa viiteen eri tasoon: 1) Suora, kiistaton kritiikki Roomaa ja/tai keisarikulttia kohtaan. 2) Rooman imperiumin virallisesta ideologiasta lainattu kielenkäyttö kritiikin välineenä. 3) Epäsuora kritiikki teksteissä, joissa Rooma on kontekstina. 4) Rivien välistä luettu tai aistittu kritiikki imperiumia kohtaan. 5) Hienovarainen kritiikki, jota on vaikea erottaa tulkitsijan henkilökohtaisista lähtökohdista kumpuavasta ideologisesta tai poliittisesta tulkinnasta. Kutsun tässä työssä jaksoa Fil. 2:6–11 tutkimuskirjallisuudessa yleisesti käytetyillä nimillä ”hymni” tai ”Kristus-hymni”. Pidän kuitenkin mahdollisena, että jakso on esimerkiksi Kristusta korottava ylistyspuhe, eli enkomion. Lähestyn jaksoa Fil. 2:6–11 seuraavista lähtökohdista: pidän todennäköisenä, että se on osa yhtenäistä kirjettä, jonka Paavali on itse kirjoittanut Filippin kristityille noin vuonna 60 jaa. Toisin kuin merkittävä osa tutkijoista, minä pidän todennäköisenä, että Paavali on kirjoittanut itse myös jakson Fil. 2:6–11. Työssä päädytään seuraaviin johtopäätöksiin: Jaksosta Fil. 2:6–11 ei löydy suoraa, kiistatonta kritiikkiä Rooman imperiumia, keisaria eikä mitään muutakaan sen osa-aluetta kohtaan. Jaksosta ei myöskään löydy selvästi Rooman imperiumin virallisesta ideologiasta lainattua kielenkäyttöä kritiikin välineenä. Ainoat ilmaisut, jotka ovat lähellä tätä määritelmää, ovat ”Jumalan vertainen” sekä ”Herra Jeesus Kristus”. Ilmaisuja käytetään jaksossa samaan tapaan kuin niitä käytettiin yleisesti Rooman keisareista. Tämäkin ilmenee kuitenkin vain epäsuorasti. Rooma ei esiinny kontekstina jaksolle Fil. 2:6–11, joten sen kaltaista epäsuoraa kritiikkiä ei siitä myöskään löydy. Jaksosta on mahdollista löytää kuitenkin huomattavan paljon rivien välistä luettavaa tai aistittavaa epäsuoraa kritiikkiä Roomaa tai keisaria kohtaan. Hienovaraista kritiikkiä, jota on vaikea erottaa tulkitsijan henkilökohtaisista lähtökohdista kumpuavasta ideologisesta tai poliittisesta tulkinnasta, ei ollut tarkoituksenmukaista tutkia tässä pro gradu -tutkielmassa.

Herännäisyys on Suomen evankelis-luterilaisen kirkon sisällä vaikuttava herätysliike, jonka laulukirja on Siionin virret. Siionin virsistä toimitettiin uusi laitos, joka otettiin käyttöön kesällä 2017 Nilsiän herättäjäjuhlilla. Herännäisyydelle on tunnusomaista ikävöivä usko ja alhaalla liikkuva armo. Ihminen on pieni, Jumala on suuri ja luotujaan rakastava ja armahtava. Kristuksen ja ihmisen väliin ei saa asettaa mitään estettä, vaan Jumala armahtaa Kristuksen tähden syntisen ihmisen. Tutkimukseni käsittelee ystävyyttä Siionin virsissä. Herännäisyyden sydänäänet ja kristinuskon tulkinta on luettavissa Siionin virsistä. Virsissä ja puheissa puhutaan usein ystävyydestä. Heränneet kutsuvat toisiaan ystäviksi. Myös suhde Jeesukseen Kristukseen kuvataan usein ystävä-käsitteen avulla. Tämä tekee Jeesuksesta helposti lähestyttävän. Jeesus-ystävä paljastaa salatun Jumalan armolliset kasvot. Ystävyyttä voidaan pitää herännäisyyttä avaavana avainkäsitteenä. Tutkimus on toteutettu laadullisena tutkimuksena niin, että virsistä on tehty temaattinen sisällönanalyysi, mutta sen rinnalla on käytetty lähiluvun (close reading) metodia. Ystävyys ymmärretään Siionin virsissä ystävyydeksi, joka muodostuu seura- ja veisuuystä-vyydeksi, jossa jaetaan yhteinen hengellinen kokemusmaailma ja jossa toista tuetaan ja kannetaan Jumalan eteen. Ystävät tarvitsevat vuorotellen toistensa tukea. Moralisointia vältetään ja sitä tulee välttää. Uudistetuissa Siionin virsissä on paljon niitä virsiä, joissa edellisten laitosten minä-muotoisten virsien sanat on muutettu me-muotoisiksi, jota kautta vahvistetaan yhteisöllisyyttä ja uskonkokemusten kollektiivista luonnetta. Ystävyydellä tarkoitetaan Siionin virsissä ja herännäisyydessä eri asioita kuin tavanomaisesta ystävyydestä puhuttaessa. Kun tavallisesti ystävyys määritellään sosiologisesti ja psykologisesti, Siionin virsien ystävyys on ystävyyttä yhdessä veisattavien virsien ja seuraliikkeen sisällä. Arkisia ohjeita ja ihmissuhteiden mutkikkuutta ei Siionin virsissä ilmene. Sielunhoidollisuus ei poissulje ystävyyttä myös sellaisena ilmiönä, kuin se näyttäytyy sekulaarissa ympäristössä ja nykymediassa, mutta se ei ilmene Siionin virsien ystävyydessä. Ystävyyden korostus herännäisyydessä ja Siionin virsissä on osaltaan peräisin herännäisyyden piirissä 1800-luvulla vaikuttaneesta Margareta Högmanin johtamasta ystäväliikkeestä. Siionin virsissä ystäviä ovat ne, jotka jakavat samankaltaisen hengellisen kokemuksen ja todellisuuden. Ystävät jakavat keskenään hengellisen köyhyyden ja armon ikävöinnin. Siionin virsien Jumala on salattu. Hänen syvin olemuksensa paljastuu ystävässä Jeesuksessa Kristuksessa, jossa Jumala ilmoittaa rakkautensa ja armonsa.

Synoptisissa evankeliumeissa esiintyy perikooppi, jossa Jeesukselta kysytään, onko oikein maksaa veroa Rooman keisarille (Matt. 22:15–22; Mark. 12:13–17; Luuk. 20:20–26). Uudemmassa tutkimuksessa tässä perikoopissa on nähty piilotettua kritiikkiä Rooman imperiumia kohtaan. Tällaisen tulkinnan tueksi on esitetty sosiaalitieteellisiä malleja, joiden mukaan verotus ensimmäisen vuosisadan Palestiinassa oli kohtuuttoman raskasta ja sortavaa, mikä johti vastarintaan. Veronmaksukysymyksen ajatellaan kumpuavan tästä tilanteesta. Tässä tutkimuksessa haastetaan imperiumikriitinen lukutapa veronmaksuperikoopin osalta. Tavoitteena on kyseenalaistaa se sosiaalinen konteksti, joka perikoopin taustalle on sosiaalitieteellisten mallien avulla luotu ja josta veronmaksukysymyksen on nähty kumpuavan. Tutkimuksessa osoitetaan, että tämä konteksti ei ole riittävän uskottava veronmaksuperikoopin tulkinnan lähtökohdaksi, kun sitä tarkastellaan aikalaislähteiden valossa. Tärkeimmät lähteet ovat historioitsija Flavius Josefuksen teokset, etenkin Juutalaissodan historia ja Juutalaisten muinaisajat, joihin myös kritisoitavat tutkijat tukeutuvat paljon. Tutkimuksessa osoitetaan, että lähteiden perusteella verotus ei vaikuta olleen niin riistävää, kuin K.C. Hanson ja Douglas E. Oakman väittävät, eikä Josefuksen teoksissa esiintyvillä lainsuojattomilla ole todennäköisesti mitään tekemistä verotuksen tai sen raskauden kanssa. Tutkimuksessa tarkastellaan myös Josefuksen kuvausta Juudas Galilealaisen vuoden 6 jaa. verokapinasta, johon viitataan toistuvasti veronmaksuperikooppia koskevassa tutkimuksessa ja etenkin imperiumikriittisessä tulkinnassa. Tutkimuksessa osoitetaan, että tapaus ei ole historiallisesti täysin uskottava, minkä vuoksi siihen on tulkinnassa viitattava varauksella. Lisäksi Juudaksen kapinan taustalla ei ole verotuksen sortavuus, vaan ensimmäisen käskyn tulkinta. Kun veronmaksuperikooppia tarkastellaan osana kunkin evankeliumin kokonaiskertomusta, käy ilmi, että kyse on juutalaisuuden sisäisestä kysymyksestä, eikä Rooman ja verotuksen kritisoimisesta. Kysymys on osa jaksoa, jossa juutalaiset johtohahmot haastavat Jeesuksen valtuudet opettaa ja tulkita kirjoituksia. Samalla evankeliumit todistavat, että toisin kuin Jeesuksen vastustajat yrittävät osoittaa, Jeesus opettaa Jumalasta totuudellisesti. Jeesus ei kiellä veronmaksua, koska Rooman keisari ei ole vakavasti otettava haastaja Jumalan suvereniteetille. Tämä imperiumikriittinen näkökulma ei kuitenkaan ole evankeliumien keskiössä, vaan syntyy sivutuotteena niiden kokonaissanomasta.

The purpose of this thesis was to study about the interpretation of the Parable of the Wicked Tenants according to the Gospel of Mark (St. Mark 12:1-12/St. Matthew 21:33-46/St. Luke 20:9-19/Gos. Thom. 65, 66). My aim was to find out which details of the Gospel are the most important for the scientific research. Starting from Adolf Jülicher’s Die Gleichnisse Jesu I and II (1899) I continued to examine Joachim Jeremias’ The Parables of Jesus (3. rev. ed. 1975). Both scientists are of the same mind that the Parable is allegorical and originate from the Primitive Church, but behind the present text there is an original saying of Jesus in some form. Unfortunatelythe original text is not possible to be traced anymore because of the only remaining source of the Gospel of Mark. The opinion of C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1946) is different. He specifies the Parable being a natural and realistic narrative. The scholars are of the same mind that Mark has been written about 70 CE, Matthew and Luke follow it and the last Gospel is John (about 120 CE). Many scientists say that the Parable is the most difficult to understand and interpret among the Parables of Jesus. The main characters are the landowner (= God), the vineyard (= Israel), the servants (= the prophets of God), the tenants (= the leading figures of Israel at the Temple of Jerusalem) and the son (= Jesus). Or is it so? A bigger problem are the “new” tenants. Some say that they are the members of the Primitive Church (David Flusser, Jesus, 1998; Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables, 1990), or the 12 Apostles, or even the Kingdom of God (Kelly R.Iverson, Jews, Gentiles, and the Kingdom of God, 2012). During the occupation of the Roman Empire in Palestine the taxation was high among small farmers and day labourers. The rich Elite could get tax reductions or even collect taxes with a certain provision. Jerusalem in the times of Jesus, a title of Joachim Jeremias, explains accurately the economic situation especially in rural areas of Palestine, the Galilean heights. We must remember that the people of Israel have a special bondage to the Land of Israel. They say that ultimately the Land belongs to God, who promised it to Abraham, and later to Moses and Joshua after the slavery in Egypt. My thesis is explaining what kind of a free atmosphere of the Enlightenment was dominant at the beginning of the Twentieth Century among the European universities. The faculties of Theology did not differ. In USA the situation was somewhat different. Being a young nation the main purpose of Universities in USA was to educate new theologians for the use of the Church. Usually young scholars from USA stayed one to two years in Germany studying Hebrew/Aramic and Greek among Scientific Research. Gradually the multiple Scholarship gained more and more intelligent young people from all over the world. Germany lost it’s favour as the leading Country of Science of Theology and the English language gained the first position. The historic-critical method (Adolf Jülicher, C. H. Dodd, Joachim Jeremias) was widely used among the Scholars of Theology at the beginning of the Twentieth Century. Later the use of hermeneutic criticism (J. D. Crossan, In Parables. The Challenge of the historical Jesus, 1973; D. O. Via, The Parables: Their Literary andExistential Dimension, 1967; E. Fuchs), literary criticism, structuralism and deconstructionism became more common. James D. Hester (Socio-Rhetorical Criticismand the Parable of the Tenants, 1992) uses socio-rhetoric criticism and the interpretation of the Parable depends on historical, sociological and literary critical factors. Martin Hengel (Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12:1-12, 1968); William R. Herzog II (Jesus, Justice and the Reign of God, 2000); Craig A. Evans (Word Biblical Commentary, 2001) and John S. Kloppenborg (The Tenants in the Vineyard, 2010) are some of the most distinguished scholars during the Twentieth Century. New Archeological excavations have shed new light on the Scientific Research of Theology. My aim was to find out how much the most important discoveries have beennoticed among the Scholars. The Zeno Papyri (Craig L. Blomberg; Martin Hengel ) gives important information about the economic and legal situation of Palestine during the third century BCE. They have had an affect on the Research of the Parable, too. Nag Hammad and the Gospel of Thomas is important especially in the research of the original wording of the Parable. Many scholars have noticed the finding. The Dead Sea Scrolls in the Qumran Caves in the Judaean Desert are importantevidence concerning the Essene sect. The radical Zealots were active especially in the Galilean area. The books of Flavius Josephus are giving us important information about their activities and the history of the Jewish people. This Parable is an excellent example of the vivid, unexpected and poetic spoken Aramaic of Jesus. Although we can read it only in Greek it can show us something of the hard peasant life in Galilee during Jesus’ time and about the hope of the Messiah. The challenge for us is reading the Parable through the lens of local peasants, the first audience – and with open ears.

Tutkielmani tarkoitus on selvittää, oliko Jeesuksen opetuslapsella Simon Pietarilla johtava asema opetuslasten joukossa Jeesuksen julkisen toiminnan aikana. Jatkokysymyksenä tutkin, oliko tämä asema peräisin Jeesukselta. Vaihtoehtoinen selitys Pietarin johtavalle asemalle evankeliumeissa on heijastuma hänen myöhemmästä kirkkoasemastaan. Sovellan tutkimuksessani historian Jeesus –tutkimuksen metodeja, joiden tarkoitus on määrittää Jeesus-traditioiden autenttisuutta. Tämä tapahtuu vertaamalla aiheen kannalta relevantteja tekstejä toisaalta Jeesuksen ajan juutalaisuudessa, toisaalta varhaisessa kristillisyydessä vaikuttaneisiin käsityksiin. Autenttisuutta pyritään määrittämään sen avulla, sopiiko tutkittava traditio uskottavasti jatkumoon toisen temppelin ajan juutalaisuudesta varhaiseen kristillisyyteen. Pietarin asemaan sovellettuna metodin mukaisesti relevantteja tekstikohtia olisivat kaikki Pietariin liittyvät tekstit evankeliumeissa, joten olen rajannut tutkimukseni kolmeen Pietarin aseman ja johtajuuden kannalta merkittävimmäksi katsomaani tekstiin. Nämä ovat kertomus siitä, kuinka Pietari kieltää Jeesuksen (Mk. 14:54, 66–72), Pietarin messiastunnustus ja nuhtelut (Mk. 8:27–33) sekä Pietarin autuaaksijulistus (Mt. 16:17–19). Tutkielmani toisessa luvussa tutkin valitsemiini teksteihin liittyvää juutalaista kontekstia, tärkeimpinä messias- sekä temppeliin liittyvät käsitykset. Näistä messiaan odottaminen oli toisen temppelin ajan juutalaisuudessa aktiivista ja monipuolista. Yleisimmin odotukset kohdistuivat poliittiseen ja sotilaalliseen messiaaseen, joka toisi vapautuksen roomalaisista valloittajista. Temppelikäsityksissä taas on löydettävissä ajattelua, jossa temppeli käsitettiin yhteisönä, joka koostui israelilaisista, ”Abraham-kalliosta” lohkaistun kansan ihmisistä. Tutkielmani kolmas luku keskittyy aiheeni mukaiseen kristilliseen kontekstiin, eli Pietarin asemaan varhaisessa kristillisyydessä. Tämä asema näyttäytyy vahvana, jopa määräävänä. Pietari oli ensisijainen niin Jeesuksen julkisen toiminnan kuin ylösnousemuksenkin silminnäkijänä ja tärkeässä ”avainten haltijan” roolissa ensimmäisen vuosisadan suuressa kysymyksessä, pakana- ja juutalaislähetysten välisessä suhteessa. Pietarin vastaista liikehdintää en tutkimuksessani ensimmäiseltä kristilliseltä vuosisadalta löytänyt. Varsinainen tutkittavien tekstien analyysi tutkielmani neljännessä luvussa osoitti, että Pietari todennäköisesti kielsi ja jopa kirosi Jeesuksen pääsiäisen koettelemuksissa. Toisaalta hän todennäköisesti myös tunnusti Jeesuksen messiaaksi. Jeesus taas todennäköisesti nuhteli Pietaria jyrkin sanoin tämän vastustettua hänen opetustaan kärsimyksestä. Toisaalta Jeesus myös todennäköisesti antoi Simonille uuden, teologisesti merkittävän ja juuri opetuslasten väliseen johtoasemaan viittaavan nimen. Tutkimuksen valtavirran näkemyksistä poiketen Jeesuksen sanaleikki Pietarin nimellä jakeessa Mt. 16:18 näyttäisikin viittaavan hetkeen, kun Jeesus valitsi eskatologisena, Israelin ennallistamiseen viittaavana merkkinä kahdentoista opetuslapsen ryhmänsä ja lähetti nämä julistusmatkalle (Mk. 3:13–19).

Tutkimus käsittelee seksuaalista asketismia varhaiskristillisessä kirjoituksessa Paavalin ja Teklan teot. Kirjoitus ajoittuu toiselle vuosisadalle jKr. ja on apokryfisten apostolien tekojen lajityypin edustaja. Tutkimuksen metodologia ammentaa ruumiinantropologiasta, feministisestä ideologiakritiikistä ja narraatiokritiikistä. Näiden lähestymistapojen kautta tarkastellaan seksuaalisen askeesin merkitystä sekä sen sosiaalisia implikaatioita. Tutkimuksen luvussa 2 tarjoama luenta Paavalin ja Teklan teoista keskittyy Teklan hahmoon ja tarkastelee tämän toimijuutta. Luenta sisältää valikoitujen katkelmien käännöksiä. Seksuaalisen asketismin teema avaa ja syventää eroa Paavalin ja Teklan kertomuksen eri tasojen välillä osoittaen, ettei seksuaalinen askeesi ja neitsyyden saama arvo ole täysin sama läpi kertomuksen. Makarismit kertomuksen alussa johdattavat lukijaa yleistämään Paavalin julistuksen koko kertomuksen tulkinnalliseksi viitekehykseksi, mutta kuvaus Teklasta marttyyrina ja kastettuna ja pelastuksen todeksi elävänä opettajana välittävät toisenlaista ruumiillisuuden kokemusta ja painotusta. Luvussa 3 tarjotaan katsaus merkittävimpiin vertailukohtiin muissa apokryfisissä apostolien teoissa naisten seksuaalisen askeesin suhteen. Ruumiillisuuden näkökulma on tuonut esiin ristiinpukeutumisen herättämiä ristiriitoja, joita käsitellään luvussa 3. Naisten ristiinpukeutuminen ja hiusten leikkaaminen tuomitseminen antaa viitteitä siitä, että sen sisältämiä merkityksiä ja konkreettisia seurauksia oli kirkon johdossa vaikea hyväksyä. Sukupuolieron kategoriasta ei haluta luopua, sillä se olisi merkinnyt sukupuolisen hierarkian perustan lakkaamista. Toisaalta sukupuoliero liittyy myös kysymykseen identiteetistä, mikä näkyy keskustelussa ylösnousemusruumiista. Tutkimus esittää, että ristiinpukeutuminen mahdollistui ainakin osittain sen ajatuksen kautta, että pelastuksessa palautuisi luomisen alkuperäinen hyvä ja androgyyni ihmisyys. Teklan kertomus on siten nähtävissä esimerkkinä siitä, miten uskonnolliset ideat muodostavat, ohjaavat ja muokkaavat sosiaalista todellisuutta ja sitä, miten materiaalinen maailma ymmärretään.