Browsing by Subject "juutalaisuus"

Tiivistelmä Al-Andalusissa, Iberian niemimaalla 711-1492 asuivat juutalaiset, kristityt ja muslimit rinnakkain islamilaisessa valtiossa. Muslimien invaasio alkoi vuonna 711 ja jatkui vaihtelevasti vuoteen 1492, jolloin kristityt olivat vallanneet viimeisenkin Granadassa sijainneen muslimilinnoituksen takaisin. Etenkin 900-1100 -luvuilla vallitsi convivencia – rauhanomainen rinnakkaiselo. Elämä oli kuitenkin hyvin monimutkaista ja ristiriitaista, eikä convivencia ollut jatkuvaa, vaan väliin mahtui myös vainoja ja väkivaltaisuuksia. Vaurain ja menestynein convivencian keskus oli 940-1040 -luvuilla Córdoban kalifaatti. Tätä ajanjaksoa kuvataan sen rauhanomaisuuden ja sivistyksen, tieteen, kulttuurin ja taiteiden kukoistuksen vuoksi kulta-ajaksi. Pro Graduni käsittelee convivenciaa ja kolmen abrahamisen etnis-uskonnollisen ryhmän rinnakkaiseloa ja (uskonnollista) vuorovaikutusta al-Andalusissa Iberian niemimaan islamilaisessa valtiossa 900-1100 -luvuilla. Tutkimuksessa tarkastellaan akkulturaation, dialogin ja pluralismin kautta convivencian kehittymistä ja säilymistä. Tutkimus perustuu convivenciasta 1900- ja 2000-luvuilla tehtyyn tutkimukseen. Tutkimusten kautta pyrin saamaan käsitystä convivencia-ilmiöstä ja siitä, miten tutkijat ovat ymmärtäneet ja tulkinneet Iberian nimimaalla vallinnutta convivenciaa juutalaisten, muslimien ja kristittyjen välisissä suhteissa sekä sosio-kulttuurisesti että etnis-uskonnollisesti. Tämä tutkimukseni keskittyy kuitenkin etnis-uskonnolliseen vuorovaikutukseen, sillä keskiajalla Iberian niemimaalla tärkein erottava tekijä oli uskonto, joka kietoutui kaikkeen kanssakäymiseen. Tutkimuskysymykseni ovat: 1. Millaisena vuorovaikutuksena convivencia näyttäytyy 1900-2000-lukujen tutkimuksissa akkulturaation, dialogin ja pluralismin näkökulmista? 2. Miten kontaktit, rajat, arvot ja identiteetit verkostoituvat tässä vuorovaikutuksessa convivenciaan? Tutkimustehtävänäni on tarkastella tutkimusten esille tuomaa käsitystä al-Andalusin convivenciasta vuorovaikutuksena akkulturaation, dialogin ja pluralismin näkökulmista ja aineistostani nousevien teemojen kontaktien, arvojen, rajojen ja identiteettien verkostona. Tutkimuksessani käytän Helen Aveyardin esittelemän riittävän hyvän review-tutkimuksen menetelmää ja teoriaohjaavaa sisällönanalyysiä. Review-tutkimuksen menetelmä toimi tutkimuksen tekemisen raameina ja teoriaohjaavan sisällönanalyysin avulla tarkastelen esille nousevia teemoja Terence Lovatin ja Robert Crottyn sateenvarjomallia soveltamalla. Analyysissä etsin convivenciaa käsittelevästä aineistostani akkulturaatioon, dialogiin ja pluralismiin liittyviä tekstejä. Tutkimuksen edetessä alkoi näyttää selvältä, että Iberian niemimaalla kolmen etnis-uskonnollisen ryhmän kontaktien akkulturaatioprosesseissa rakentui pluralistinen yhteiskunta, jossa suhteita muovailtiin keskiaikaisen dialogin välityksellä. Kun yhteiskunnassa vallitsi lisäksi poliittinen vakaus ja taloudellinen turvallisuus, myös convivencia pääsi kehittymään. Jatkaessani tekstien analysointia, niistä alkoi nousi esille teemoja, joilla oli merkitystä convivenciaan liittyvässä vuorovaikutuksessa. Analysoin näitä teemojani, kontakteja, arvoja, rajoja ja identiteettejä, soveltamalla ja muokkaamalla sateenvarjomallia. Teemat vaikuttivat tutkimukseni perusteella convivencian kehkeytymiseen ja säilymiseen. Kolmen etnis-uskonnollisen ryhmän vuorovaikutusprosesseissa muokattiin rajoja, arvoja ja identiteettejä, jotka toisaalta vaikuttivat myös vuorovaikutusprosesseihin. Tutkimukseni pohjalta voin todeta, että convivencia oli kontaktien, arvojen, rajojen ja identiteettien muokkaama vuorovaikutusprosessien verkostoituma.

The formation and development of religious interpretive tradition can be characterized as transformation through transmission. Later annotations are always built upon earlier accounts and some details are lost whereas others may be altered – in addition, material can also be added. In Jewish interpretive tradition, this can particularly be seen within rabbinic literature, and rabbinic discourse on the creation of woman does not deviate from this fundamental assumption. The biblical passages discussing human creation have been interpreted accordingly, with context-dependent and ever-changing premises, enabling explications conniving asymmetry of genders and potentially affecting the legal status of woman who has often been seen as subordinate to man based on her derivative creation from man’s rib. The present study was designed to examine the diachronic development of rabbinic interpretations on the creation of woman. The timeframe of the study is from the 5th to the 9th century, concentrating on the era of most voluminous rabbinic activity. The theoretical framework of the study can be best described as feminist critical discourse analysis as the focus of the analyses is on gender-sensitive reading of the rabbinic texts, specifically addressing the accumulation of misogynous elements along the trajectory. The texts are analyzed paying attention to the all-encompassing patriarchal ethos, taking into account both contentual and linguistic features. Based on the material analyzed in the study, the evolution of rabbinic discourse concerning the creation of woman took place in three consecutive discursive stages. The writings of the first one of them (5th century) comprises Genesis Rabba and Leviticus Rabba, well-known pieces of early exegesis to the Hebrew Bible, establishing the corpus of rabbinic traditions as the basis of rabbinic interpretations on the creation of woman. In spite of the rabbis’ efforts to harmonize the two different biblical creation narratives, the creation of genders is understood as two consecutive events. Dubious characteristics and indigenous feebleness of women are, among others, related to the creation of Eve. Further-more, man has to subjugate his wife and confine her indoors, as her role is mainly domestic and ornamental.  The next discursive stage of rabbinic writings (6th century) was examined through an ample set of traditions collected into the gigantic compilation of Babylonian Talmud, reinforcing the previous traditions. Linguistic features of the biblical account on Eve’s creation – perhaps from a face or a tail of Adam – are used to explain her basic shape, ideal for bearing a child. Eve is needed to serve as a handmaid, but women are also acknowledged for their entertaining potential. Owning a wife is parallelized with possessing land. The third discursive stage, examined through four different kinds of rabbinic writings – Targum Pseudo-Jonathan, Avot de-Rabbi Nathan, Pirkei de-Rabbi Eliezer, and Alphabet of Ben Sira – compiled during the 7th–9th centuries, is characterized as expanding the earlier interpretive tradition. According to these augmentations, Eve was made out of Adam’s thirteenth rib and flesh from his heart. The creation narrative is used to attest sexual exploitation of women, interpreted as bad-tempered and fast-aging, among other frailties. Adam, however, had two wives – and his first wife, Lilith, offers a distinctive solution to the classical exegetic problem caused by the two different biblical accounts on human creation. Furthermore, her story teaches women that demanding equality can have serious consequences as she, herself, became a devil who loses a hundred of her own children on a daily basis.

Tutkielma käsittelee juutalaisia yhteisöjä ja niiden parissa vaikuttaneita jumalaapelkääviä. Jumalaapelkäävät tunnetaan pääsääntöisesti siitä, että he olivat omaksuneet juutalaisen monoteistisen jumalakuvan ja osallistuivat synagogan toimintoihin tarkemmin määrittelemättömällä tavalla kuitenkaan kääntymättä juutalaisuuteen. Tutkimusaineistosta ilmenee, että jumalaapelkääväksi saatettiin kutsua myös juutalaisia yhteisöjä poliittisesti tai ekonomisesti tukeneita, vaikka he eivät osallistuneet juutalaisen uskonnon harjoittamiseen. Tutkielman päälähteenä on Luukkaan kuvaus jumalaapelkäävistä Apostolien teoissa. Luukas kuvaa toistuvasti Paavalin keskusteluja synagogissa, joissa hänen kuulijakuntansa koostuu kahdesta toisistaan erotetusta ihmisryhmästä: juutalaisista ja jumalaapelkäävistä. Näiden lisäksi Luukas mainitsee nimeltä joitakin jumalaapelkääviä. Jumalaapelkäävillä on merkitystä Luukkaan teologian ja kerronnan kannalta. Siksi tutkimuskirjallisuudessa esiintyy ajoittain näkemys, että Luukkaan kuvauksessa jumalaapelkäävistä on kyse vain teologisesta narraatiosta. Tutkielman aineiston valossa vaikuttaa kuitenkin ilmeiseltä, että jumalaapelkäävät eivät palvele vain Luukkaan teologisia tai kirjallisia päämääriä. Luukkaan kuvaus on osoittautunut relevantiksi sitä taustaa vasten, että antiikin kirjallisissa lähteissä on useita kuvauksia jumalaapelkäävistä. Näitä kuvauksia on sekä juutalaisissa että ei-juutalaisissa lähteissä. Kirjallisten lähteiden ohella jumalaapelkääviin viittaavat piirtokirjoitukset ovat keskeinen lähdeaineistokokonaisuus. Tutkielmaan on valittu näistä sellaiset, joilla on eniten informaatioarvoa. Suurin osa jumalaapelkääviin viittaavista piirtokirjoituksista on löydetty Vähän-Aasian alueelta. Aiheen kannalta keskeisin piirtokirjoitus on Afrodisiaksesta löydetty kivipaasi, johon on kirjoitettu selvästi eroteltuina kategorioina juutalaiset, proselyytit ja jumalaapelkäävät. Afrodisiaksen piirtokirjoitukset ovat tutkimushistoriallisesti merkittäviä siksi, että niiden kautta on saatu vakuuttava näyttö jumalaapelkäävistä synagogan yhteydessä. Toisaalta Afrodisiaksen piirtokirjoitusten löytymisen jälkeen myös epäselvempiä piirtokirjoituksia on alettu enenevässä määrin tulkita niiden valossa. Jumalaapelkäävät tunsivat ennestään juutalaista kulttuuria ja pyhiä kirjoituksia, joihin kristillinen sanoma pohjautuu, siksi he olivat merkittävä potentiaali varhaiselle kristinuskolle. Luukas esittää useiden heistä kääntyneen kristityiksi, muuten viittaukset jumalaapelkääviin kristillisissä lähteissä ovat niukat. Tutkielman viimeisessä kappaleessa esille otetut patristiset lähteet viittaavat kuitenkin siihen, että varhaisen kristinuskon parissa käytiin kiistaa ei-juutalaisista, jotka olivat eri tavoin omaksuneet synagogayhteisön käytäntöjä. Osa kristityistä osallistui juutalaisten yhteisöjen toimintaan tavalla, joka viitaa pikemminkin pitkään jatkuneeseen perinteeseen kuin siihen, että he olisivat tulleet tuntemaan juutalaisuutta vasta käännyttyään kristityiksi. Juutalaisille yhteisöille jumalaapelkäävät merkitsivät tärkeää yhteiskunnallista tukipilaria. Tutkielman aineiston valossa on ilmeistä, että juutalaiset yhteisöt olivat avoimia muuhun yhteiskuntaan nähden ja kykenivät kasvattamaan jumalaapelkäävien määrää vielä 300-luvulla, oletettavasti myöhemminkin.

Tässä tutkielmassa esittelen kalkkikiviastioiden ja roomalaisajan Palestiinan juutalaisuuden tutkimusta. Analysoin kalkkikiviastioihin käytettyjä arkeologisia ja kirjallisia lähteitä. Kalkkikiviastiat on yhdistetty tutkimuksessa vahvasti rituaalisen puhtauden harjoittamiseen. Tarkastelen kriittisesti lähteiden käyttöä tutkimushistorian eri vaiheissa. Ensin esittelen kalkkikiviastiat arkeologisina löytöinä, sen jälkeen käsittelen kirjallisia lähteitä ja lopuksi käyn läpi joitain tutkijoita ja heidän tutkimuksiaan. Roomalaisajan kalkkikiviastiat ovat materiaalin ja typologian puolesta hyvin ainutlaatuisia. Kyseisiä astioita on löytynyt nykyisen Israel-Palestiinan alueelta ja niiden käyttö on yleisesti ajoitettu noin 100eaa. – 150eaa. Kalkkikiviastioita on löydetty suuresta osasta roomalaisaikaista astutusta. Porrastetut laastilla päällystetyt altaat on yhdistetty kalkkikiviastioihin, ja niiden ajatellaan kertovat juutalaisesta asutuksesta. Jerusalemin vanhan kaupungin kaivausten yhteydessä valkoiset kalkkikiviastiat yhdistettiin vahvasti juutalaisuuteen ja rituaaliseen puhtauteen. Lähtökohta koko kalkkikiviastiatutkimukselle on ollut löytää vastaus materiaalisen kulttuurin kysymyksiin teksteistä. Usein tällainen lähestymistapa johtaa siihen, ettei tekstiaineistoa nähdä erillisenä lähteenä vaan sitä luetaan jo lähtökohtaisesti arkeologisen aineiston kautta. Sama ongelma nousee esille, jos ensin luetaan teksti ja sen jälkeen lähdetään etsimään tekstin historiallisuudelle perusteita arkeologiasta. Kalkkikiviastiat on alusta lähtien yhdistetty juutalaisuuteen, todennäköisesti niiden löytökontekstista johtuen. Käyttämäni tekstilähteet ovat hyvin eri ajoilta ja erilaisista konteksteista eikä niiden keskinäinen vertailu ole täysin mahdollista. Myöskään näin toisistaan irrallisten tekstien avulla on mahdoton luoda yhtenäistä kuvaa siitä, miten roomalaisaikana käytettiin kalkkikiviastioita.

Tutkimus käsittelee Suomen juutalaisten käsityksiä antisemitismistä. Tutkimustehtävänä on selvittää, miten Suomen juutalaiset määrittelevät antisemitismin sekä miten he käsittävät erilaisten aiheeseen liittyvien teemojen antisemitistisyyttä. Teemat ovat ympärileikkaus- ja Israel-kritiikin, Israeliin ja israelilaisiin kohdistuvien boikottien sekä niin sanottujen positiivisten stereotypioiden antisemitistisyys. Teemat on valittu tutkimukseen, koska ne ovat läsnä Suomen julkisessa keskustelussa eikä niiden antisemitistisestä luonteesta olla yhtä mieltä. Aiemman tutkimuksen puute tarkastella juuri Suomen juutalaisten käsityksiä antisemitismin määrittelystä tuottaa tarpeen tutkimuksen toteuttamiselle. Antisemitismin käsitteen määrittelyjen moninaisuus muodostaa tutkimuksen teoreettisen viitekehyksen. Analyysimenetelmä on teoriaohjaava sisällönanalyysi ja analyysi on toteutettu joustavasti Lars Dencikin ja Karl Marosin kolmijakoista antisemitismien mallia hyödyntäen (2016). Aineistoa on näin tarkasteltu klassisen, Israel-lähtöisen ja valistusantisemitismin termien avulla. Aineistona ovat viisitoista (15) Suomen juutalaisilta kerättyä vastausta antisemitismin teemoihin liittyviin kysymyksiin. Aineisto on kerätty sähköisillä kyselylomakkeilla Helsingin ja Turun juutalaisten seurakuntien avulla sekä sosiaalisen median kanavia hyödyntäen. Tutkimuksessa huomattiin, että Suomen juutalaisten käsitykset antisemitismistä vastasivat eritoten klassisen antisemitismin piirteitä Dencikin ja Marosin antisemitismeistä. Tämä näkyi vastaajien määritelmissä antisemitismille ja heidän käsityksissään ympärileikkaus- ja Israel-kritiikin sekä positiivisten stereotypioiden antisemitistisyydestä. Käsityksissä näkyivät siis selvästi mielikuvat stereotypioista, harhaluuloista ja rasismista keskeisinä juutalaisvastaisuuden muotoina. Valistusantisemitismi näkyi käsityksissä, joissa ympärileikkauskritiikki koettiin asiattomana juutalaista uskoa tai kulttuuria loukkaavana. Myös antisemitistiseksi koettu Israel-kritiikki oli sovitettavissa valistusantisemitismin kategoriaan, koska Suomen juutalaiset käsittivät Israel- ja ympärileikkauskritiikille esitettävän samankaltaisia humanitäärisiä perusteluja. Israel-lähtöinen antisemitismi sopi taas eksplisiittisesti tarkasteltuna kuvaamaan vain muutamia aineistosta nousseita käsityksiä, joissa tulivat esille kokemukset Israelin rinnastamisesta kaikkiin juutalaisiin. Israel-lähtöisyyttä ei voinut suoraan soveltaa Suomen juutalaisten näkemyksiin Israel-kritiikin ja boikottien antisemitistisyydestä, koska Dencik ja Marosi eivät lue kritiikkiä sellaisenaan Israel-lähtöisen antisemitismin määritelmäänsä. Johtopäätöksenä Suomen juutalaisten käsityksiä sekä kokemuksia antisemitismistä voi kuvata erityisesti klassisen antisemitismin ja valistusantisemitismin termeillä. Dencikin ja Marosin antisemitismien malli ei kuitenkaan sovi kuvaamaan näitä käsityksiä kokonaisuutena, sillä tutkimuksessa nousivat keskeisesti esiin käsitykset Israel-kritiikistä antisemitistisenä, joka ei taas määritelmällisesti sovi Dencikin ja Marosin antisemitismien malliin. Tässä tutkimuksessa kuitenkin todetaan, että juutalaisen yksilön tai yhteisön käsitykseen jonkin asian antisemitistisyydestä, tässä tapauksessa Israel-kritiikin, tulee suhtautua aitona kokemuksena ja siten sitä voi tarkastella yhdenlaisena antisemitisminä. Jatkotutkimukseksi ehdotetaan näiden Suomen juutalaisten käsityksien taustojen tarkastelua.

The purpose of this thesis was to study about the interpretation of the Parable of the Wicked Tenants according to the Gospel of Mark (St. Mark 12:1-12/St. Matthew 21:33-46/St. Luke 20:9-19/Gos. Thom. 65, 66). My aim was to find out which details of the Gospel are the most important for the scientific research. Starting from Adolf Jülicher’s Die Gleichnisse Jesu I and II (1899) I continued to examine Joachim Jeremias’ The Parables of Jesus (3. rev. ed. 1975). Both scientists are of the same mind that the Parable is allegorical and originate from the Primitive Church, but behind the present text there is an original saying of Jesus in some form. Unfortunatelythe original text is not possible to be traced anymore because of the only remaining source of the Gospel of Mark. The opinion of C. H. Dodd (The Parables of the Kingdom, 1946) is different. He specifies the Parable being a natural and realistic narrative. The scholars are of the same mind that Mark has been written about 70 CE, Matthew and Luke follow it and the last Gospel is John (about 120 CE). Many scientists say that the Parable is the most difficult to understand and interpret among the Parables of Jesus. The main characters are the landowner (= God), the vineyard (= Israel), the servants (= the prophets of God), the tenants (= the leading figures of Israel at the Temple of Jerusalem) and the son (= Jesus). Or is it so? A bigger problem are the “new” tenants. Some say that they are the members of the Primitive Church (David Flusser, Jesus, 1998; Craig L. Blomberg, Interpreting the Parables, 1990), or the 12 Apostles, or even the Kingdom of God (Kelly R.Iverson, Jews, Gentiles, and the Kingdom of God, 2012). During the occupation of the Roman Empire in Palestine the taxation was high among small farmers and day labourers. The rich Elite could get tax reductions or even collect taxes with a certain provision. Jerusalem in the times of Jesus, a title of Joachim Jeremias, explains accurately the economic situation especially in rural areas of Palestine, the Galilean heights. We must remember that the people of Israel have a special bondage to the Land of Israel. They say that ultimately the Land belongs to God, who promised it to Abraham, and later to Moses and Joshua after the slavery in Egypt. My thesis is explaining what kind of a free atmosphere of the Enlightenment was dominant at the beginning of the Twentieth Century among the European universities. The faculties of Theology did not differ. In USA the situation was somewhat different. Being a young nation the main purpose of Universities in USA was to educate new theologians for the use of the Church. Usually young scholars from USA stayed one to two years in Germany studying Hebrew/Aramic and Greek among Scientific Research. Gradually the multiple Scholarship gained more and more intelligent young people from all over the world. Germany lost it’s favour as the leading Country of Science of Theology and the English language gained the first position. The historic-critical method (Adolf Jülicher, C. H. Dodd, Joachim Jeremias) was widely used among the Scholars of Theology at the beginning of the Twentieth Century. Later the use of hermeneutic criticism (J. D. Crossan, In Parables. The Challenge of the historical Jesus, 1973; D. O. Via, The Parables: Their Literary andExistential Dimension, 1967; E. Fuchs), literary criticism, structuralism and deconstructionism became more common. James D. Hester (Socio-Rhetorical Criticismand the Parable of the Tenants, 1992) uses socio-rhetoric criticism and the interpretation of the Parable depends on historical, sociological and literary critical factors. Martin Hengel (Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12:1-12, 1968); William R. Herzog II (Jesus, Justice and the Reign of God, 2000); Craig A. Evans (Word Biblical Commentary, 2001) and John S. Kloppenborg (The Tenants in the Vineyard, 2010) are some of the most distinguished scholars during the Twentieth Century. New Archeological excavations have shed new light on the Scientific Research of Theology. My aim was to find out how much the most important discoveries have beennoticed among the Scholars. The Zeno Papyri (Craig L. Blomberg; Martin Hengel ) gives important information about the economic and legal situation of Palestine during the third century BCE. They have had an affect on the Research of the Parable, too. Nag Hammad and the Gospel of Thomas is important especially in the research of the original wording of the Parable. Many scholars have noticed the finding. The Dead Sea Scrolls in the Qumran Caves in the Judaean Desert are importantevidence concerning the Essene sect. The radical Zealots were active especially in the Galilean area. The books of Flavius Josephus are giving us important information about their activities and the history of the Jewish people. This Parable is an excellent example of the vivid, unexpected and poetic spoken Aramaic of Jesus. Although we can read it only in Greek it can show us something of the hard peasant life in Galilee during Jesus’ time and about the hope of the Messiah. The challenge for us is reading the Parable through the lens of local peasants, the first audience – and with open ears.

This thesis is an analysys of the concepts of the ecclesiology of Joseph Shulam (1946–), and the ways how it seeks to transform Christian theology and praxis as it is shown in his published writings. In the first chapter, I present an introduction to Messianic Judaism, its history and core theological issues. Messianic Judaism is a form of Judaism that holds that Jesus of Nazareth is the Messiah, standing in the middle ground between Judaism and Christianity. Its core theological issues revolve around negotiating and reconciling between the theological priorities of Judaism and Christianity. In ecclesiology, this is shown in the different models of conceiving the people of God as a community of Jewish and non-Jewish followers of Jesus, and the role of the majority of the Jewish people who do not believe in Jesus as the Messiah. The second chapter is an analysis of Shulam’s theological paradigm of roots. Shulam understands the essence of roots to be the correct understanding and living out the teachings of the Bible. The correct understanding is based on a concrete and indexical relationship between the biblical revelation and reality. Traditional Christian creeds and allegorical, spiritualizing interpretations are rejected as unbiblical ”human doctrines” that alienates the biblical text from faith rooted in reality. In the third chapter, I analyze the three core elements of Shulam’s ecclesiology: God, Israel and the Church. The spiritual life of the people of God is based on the conviction that there is only one God who is the Creator and Father of all living beings and this faith is meant to unite all humankind and restore it to its original wholeness. The Messiah, whom Shulam considers divine, is God’s instrument for enabling people to live in relationship with God. Israel is the physical, ethnic people of Israelites, nowadays known as Jews. Israel is the elect people of God, and by election Shulam means being chosen for the mission to restore the knowledge of God and erase the darkness of idolatry. The Church is the fulfillment of this mission and the extension of Israel that is made of Gentiles who join the ”commonwealth of Israel” and become heir to Israel’s spiritual blessings through faith in Messiah together with the Jewish believers. The practical significance of Jewish tradition for Messianic Jews and Christians is analyzed in the fourth chapter. The most central issues are synagogue as a social setting, hermeneutics, the identity of Gentile believer, and how to apply Jewish halakhah to Messianic Jews and Christians. Shulam considers ”the seat of Moses” in Matthew 23 a basis for Rabbinic Judaism, the heir to the Pharisees to have an authority to interpret the Scriptures and make halakhic rulings that are, to some extent, binding even for followers of Jesus. The fifth chapter is devoted to conclusions. Shulam’s call for a revision or, as he calls it, ”restoration”, is a multifaceted program, but it revolves around the Christians’ relationship to Jews and the idea of Israel. Israel, the Jews, still have an identity as a people of God, holding a divine calling to teach the Torah to the nations, and Orthodox Jews are the heirs to this calling today. This does not remove their need to believe in Jesus as their Messiah and Saviour. But Christians who believe Jesus as a Messiah should, in Shulam’s understanding, abandon their denominational Christian traditions, and embrace their faith as a form of Judaism with Jesus at its center.

Tutkimusaiheitani ovat supersessionismin ilmeneminen sekä kulttuurisen anastamisen merkistön täyttyminen Barnabaan kirjeessä. Barnabaan kirjeen lukujen 2–16 väliin sijoittuva juutalaisuuden uskonnollisten velvoitteiden kritiikki on osa Barnabaan kirjeen kirjoittajan pyrkimystä oikeuttaa pakanataustaisten kristittyjen asema Jumalan valittuna kansana. Barnabaan kirjeen kirjoittaja kohdistaa kritiikkinsä uhrikulttiin, paastoon, ympärileikkauksen käytäntöön, ruokasäädöksiin, sapatin viettoon ja temppelikulttiin. Barnabaan kirjeen kirjoittaja käsittelee myös liittokansan teemaa, joka on kirjoittajalle tärkeä aihe. Toisen vuosisadan kontekstista voidaan erottaa juutalaisten sekä juutalais- ja pakanakristittyjen lisäksi ne pakanakristityt, jotka halusivat noudattaa Mooseksen lakia, siis käytännössä juutalaisuuden uskonnollisia velvoitteita. Juuri näiden juutalaisuutta ilmentävien tekijöiden suuntaan Barnabaan kirjeen kirjoittaja kritiikkinsä kohdistaa. Barnabaan kirje kertoo konfliktista pakanakristillisyyden sisällä, vaikka käsittelyssä ovat juutalaisuuden uskonnolliset velvoitteet sekä liittokansan teema. Kulttuurisen anastamisen merkistö täyttyy Barnabaan tavassa käyttää juutalaisten omia pyhiä kirjoituksia todistelunsa välineenä. Barnabas pyrkii esittämään itsensä marginaalissa kristillisyytensä tähden, mutta todellisuudessa hän kuuluu etniseen valtaväestöön. Barnabas anastaa todellisessa vähemmistössä olevien juutalaisten pyhät kirjoitukset kristillistäen niiden merkityksen: Juutalaiset eivät ole ymmärtäneet omien pyhien kirjoitustensa allegorista merkitystä, vaan ovat väärin olettaneet Jumalan tarkoittavan niiden kirjaimellisen merkityksen pitävän paikkansa. Supersessionismin luokittelua hyödyntämällä osoitan, että Barnabaan kirjeessä on paitsi suoria kielellisiä viittauksia siihen, että pakanakristityt ovat uusi Jumalan valittu kansa, niin kirjoitus on myös käsittelemieni kappaleiden osalta eräänlainen supersessionismin perustelemisen väline. Barnabaan kirjettä voidaan pitää läpikotaisin supersessionistisena kirjoituksena, jota tulee arvioida kulttuurisen anastamisen kontekstissa.