Browsing by discipline "Käytännöllinen filosofia"

Niccolò Machiavellia luettaessa ei yleensä juuri kiinnitetä huomiota hänen käyttämiinsä käsitteisiin. Silloinkin kun niihin kiinnitetään enemmän huomiota, yksityiskohtia jää piiloon ja mutkia vedetään suoriksi. Omassa työssäni käsittelen fortunan käsitettä Machiavellin ajattelussa. Tätäkin käsitettä on tutkittu paljon, mutta selvyyteen siitä ei ole päästy: fortuna on joko tarkka tekninen käsite tai lennokasta retoriikkaa, joko pelkkää maailman epävarmuutta tai ylitsepääsemätön kohtalovoima, joko osa Machiavellin kristillistä maailmankuvaa tai yksi hänen käyttämistään keinoista kristillisen elämänkatsomuksen kumoamiseksi. Vaikka tulkintojen suuri määrä, työni pituus ja käytettävissäni ollut aika ei ole sallinutkaan täydellistä kattavuutta, nähdäkseni olen käsitellyt tärkeimmät erilaiset tulkinnat. Machiavellin teoksista olen painottanut hänen pääteoksinaan pidettyjä Ruhtinasta (Il Principe) ja Valtiollisia mietelmiä (Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio). Käyttämästäni kommentaarikirjallisuudesta pidän olennaisimpina Quentin Skinnerin, Miguel Vatterin, Leo Straussin, Anthony Parelin, Isaiah Berlinin, Sebastian De Grazian, Ernst Cassirerin, Gennaro Sasson ja Timo Airaksisen hyvinkin erilaisissa ja erilaajuisissa kirjoituksissaan esittämiä näkemyksiä. Työni ydin on käsiteanalyyttinen. Pyrin näyttämään, että usein Machiavelliin liitetty käsitepari hyve-fortuna ei juuri auta ymmärtämään hänen ajatteluaan. Kumpikaan käsite ei ole merkitykseltään niin selvä, että sitä pystyisi kiistatta ja ilman lisäargumentaatiota määrittelemään yksinkertaisesti. Lisäksi, vaikka määrittely onnistuisikin, se ei luo kestävää pohjaa yritykselle ymmärtää käsitteet jonkinlaiseksi perustavanlaiseksi vastapariksi Machiavellin ajattelussa. Muita lähtökohtia fortunan tulkintaan ovat olleet esimerkiksi Machiavellin ghiribizzi-argumentti ja kristillinen fortunanäkemys. Käsittelen näitä omissa luvuissaan ja pyrin osoittamaan niissä ylitsepääsemättömiä ongelmia. Fortunan merkitys ghiribizzi-argumentissa vaihtelee ja Machiavellin uskonnollisiin näkemyksiin liittyy liikaa vakavia epäilyksiä. Parelin ja Airaksisen analyysien, oman analyysini sekä Machiavellin ajattelun luonteen perusteella ongelmallisimmaksi ja lopulta tärkeimmäksi fortunan merkityksistä nousee kohtalo. Kohtalousko ei kuitenkaan sovi Machiavellin optimismiin ja metodologisiin taustaoletuksiin. Lähtien liikkeelle eräästä Cassirerin sivuhuomautuksesta tulkitsen, että fortuna kohtalona on osa stoalaisia mielenhallinnan strategioita. Nämä strategiat, sikäli kuin ne implikoivat stoalaisia taustaoletuksia, eivät sovi täysin ongelmitta Machiavellin maailmankuvaan, mutta niille on luotavissa tilaa tietyillä lisäoletuksilla. Fortuna voi olla totta Machiavellille ja sopia hänen ajatteluunsa, jos oletetaan hyvin pragmatistiset epistemologiset kriteerit ja ajatellaan, että totta on se, mistä on hyötyä.

Tässä tutkielmassa rekonsturoidaan filosofi Gilles Deleuzen filosofista ajattelua. Rekonstruktion keskeiset lähtökohdat jakaantuvat kolmeen erilaiseen linjaan. Ensinnäkin, tutkielmassa sekä esitellään Deleuzen kehittämiä filosofisia käsiteitä että tarkastellaan niiden ontologista toimintatapaa. Toiseksi, tutkielmassa kuvaillaan Deleuzen filosofista metodologiaa sekä sen muodostamalle perustalle rakentuvaa filosofista argumentaatiota. Kolmanneksi, tutkielmassa hahmotellaan kuvaa deleuzelaisesta etiikasta, eli pyrkimyksestä kohti ei-fasistista elämää. Tutkielman aluksi rekonstruoidaan kuva Deleuzen filosofisesta metodologiasta eli transsendentaalisesta empirismistä. Transsendentaalisen empirismin noudattamat ontologisen ajattelun periaatteet muotoutuvat yhteydessä Deleuzen hahmottelemaan kuvaan siitä, kuinka kielen ja maailman välinen suhde rakentuu ei-käsitteellisistä ja aistimellisuuteen perustuvista lähtökohdista käsin. Transsendentaalinen empirismin kautta muodostuva kuva filosofisesta ajattelusta käsitteitä luovana ja ajattelua uudistamaan pyrkivänä aktiviteettina määrittää kokonaisuudessaan Deleuzen filosofisen tuotannon seuraamia metodologisia periaatteita. Keskeisen sijan tutkielmassa saa Deleuzen yhdessä Felix Guattarin kanssa kirjoittaman Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjan käsitteellisen ja argumentatiivisen viitekehyksen rekonstruktio. Sarjan teoksissa luodaan suuri määrä uusia käsitteitä, joiden merkityksien ja toimintatavan analysointi on yksi tutkielman olennaisista lähtökohdista. Käsitteiden esittelyn yhteydessä kuvaillaan Deleuzen ajattelun suhdetta sellaisiin ajattelun muotoihin ja traditioihin, joihin se suhtautuu kriittisesti, sekä hahmotellaan hänen ajattelunsa suhdetta laajempiin kokonaisuuksiin, kuten esimerkiksi kapitalistiseen järjestelmään. Sarjan teokset integroivat sosiaalisten ja poliittisten prosessien analyysin osaksi Deleuzen ontologisen ajattelun kokonaisuutta. Tutkielman lopuksi hahmotellaan kuvaa deleuzelaisesta etiikasta, eli pyrkimyksestä kohti ei-fasistista elämää. Ei-fasistisen elämän etiikkaa määritetään Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjan teoksissa esiintyvien eettisten kehotusten pohjalta. Näiden eettisten muotoilujen ei voida katsoa muodostavan mitään varsinaista eettistä ohjelmaa. Ne rakentuvat kokoelmana erilaisia teoreettisia ja heuristisia kehotuksia, jotka kannustavat meitä heterogeenisten, eksperimentaalisten ja olemiseen transformaatiota tuottavien käytänteiden kehittämiseen. Deleuzen ajattelun rekonstruktion lisäksi tutkielmassa esitellään sekä siihen kohdistettua kritiikkiä että hahmotellaan vastauksia tähän kritiikkiin. Kriittisten näkökulmien pohjalta pohditaan kysymystä siitä, onko Deleuzen ontologinen ajattelu poliittista, ja tarkemmin sanottuna siitä, missä mielessä sen voidaan sanoa olevan poliittista. Deleuzen sosiaalista ja poliittista olemista teoretisoivan ontologisen ajattelun logiikka rakentuu jatkuvana vastakkainasetteluna olemista repressoivan politiikan ja olemista uudistamaan pyrkivän etiikan käsitteellisten kehysten välillä.

Tässä Pro Gradu -työssä tutkitaan havaitsemista ranskalaisen fenomenologin Maurice Merleau-Pontyn (1908–1961) ajattelun valossa. Työ vastaa kysymykseen siitä, mikä merkitys ruumiillisuudella ja tilalla on havaitsemisessa. Työ sivuaa myös kysymystä siitä, mikä merkitys havaitsemisen ymmärtämisellä ruumiillisena ja tilallisena kokemuksena on filosofiselle ajattelulle. Pääasiallisina lähteinä työssä käytetään Merleau-Pontyn kahta pääteosta Phénoménologie de la Perception (1945) ja keskeneräiseksi jäänyttä, postuumisti julkaistua teosta Le Visible et l’invisible (1964). Tutkimuskysymykseen asennoidutaan fenomenologisesti, mikä tarkoittaa, että työssä seurataan Merleau-Pontyn ajattelun liikettä perinteisen epistemologian kritiikistä ruumiinfenomenologian kautta uuteen ontologiaan. Fenomenologia ei ole teoria vaan tapa aloittaa alusta ja ajatella uudelleen ilman aiempia oletuksia ja ennakko-luuloja. Merleau-Pontylle sysäyksen havaintoa koskevalle tutkimukselle antoivat 1920–1930 lukujen havaintopsykologiset kokeet. Merleau-Pontyn mukaan ne osoittivat, että havaintoa koskevia psykologisia ja filosofisia näkemyksiä hallitsivat tietyt epistemologiset ja ontologiset oletukset. Merleau-Pontyn mukaan eroavaisuuksista huolimatta sekä intellektualismi, joksi Merleau-Ponty kutsui rationalismia, että empirismi pohjautuivat kartesiolaiseen dualismiin. Niiden mukaan havaintojen tekeminen on ennen kaikkea mentaalista toimintaa. Merleau-Pontyn mukaan ne eivät kuitenkaan pystyneet välttämään skeptismiä eivätkä näin ollen saavuttaneet varmaa tietoa. Merleau-Pontyn mukaan havaitsemisen ymmärtämiseksi on tutkittava ruumiillisuutta. Teoksessa Phénoménologie de la Perception (1945) hän esitteli ruumiinfenomenologisen näkemyksensä, jonka mukaan ruumis ja maailma ovat sisäisessä suhteessa toisiinsa. Toimiakseen ruumis ei tarvitse mielen ohjausta vaan sillä on käsi, jolla tervehtiä ja jalat jolla astua. Ruumiin toimintaa ohjaa tottumus, mutta sillä on myös kyky oppia uutta. Myös merkitykset syntyvät ruumiin toiminnassa maailmassa. Elävä ruumis on rakenne, joka saa hahmonsa maailmassa ja jonka toiminnassa maailma ja sen oliot saavat hahmonsa. Phénoménologie de la Perception (1945 ) -teoksessa sekä ruumiinfenomenologiassa on tunnistettavissa oppi-isä Edmund Husserlin vaikutus Merleau-Pontyn ajatteluun. Husserlin mukaan, kun jatkamme fenomenologista reduktiota riittävän pitkälle, voimme saavuttaa olemukset (eidos) transsendentaalisessa tietoisuudessa. Fenomenologinen ilmiö on näin ollen ilmiö niin kuin se saavutetaan puhtaassa tietoisuudessa. Merleau-Pontyn mukaan Husserlin transsendentaalinen fenomenologia kuten myös hänen oma ajattelunsa Phénoménologie de la Perception -teoksessa pohjautui kuitenkin vielä tietoisuus–olio -jakoon. Merleau-Pontyn mukaan ruumiinfenomenologia ei riitä tämän ennakko-oletuksen ylittämiseksi vaan tarvitaan uutta ontologista näkemystä. Ontologinen käänne Merleau-Pontyn ajattelussa merkitsi myös irtautumista husserlilaisesta transsendentaalisuudesta. Artikkelissaan 'Le Philosophe et son ombre' (1960) Merleau-Ponty kirjoitti, että 'on jatkettava siitä, mihin Husserl jäi, ja ajateltava pidemmälle'. Le Visible et l’invisible (1964) teoksessa Merleau-Ponty totesi, että meidän tulee jälleen palata kysymykseen havainnosta, koska kaikki filosofiset kysymyksenasettelut pohjautuvat siihen. Ruumiillinen havainto on ensimmäinen, alkuperäinen kokemuksemme maailmasta. Lisäksi on tutkittava maailmaa, jossa havainnot tapahtuvat. Elämismaailman lisäksi uudessa ontologiassa keskeisiksi nousivat tila, kiasma – ruumiin ja mielen sekä mielen ja maailman, yhteen kietoutuminen ja horisontti. Merleau-Pontyn mukaan havainnot syntyvät aina elävän ruumiin, havaintojen kohteena olevan olion sekä tilan leikkauspisteessä. Merleau-Ponty erottaa tilassa kerroksia, joita hän kutsuu horisonteiksi. Horisontti näyttäytyy vain havaitsevalle subjektille. Samalla horisontin käsitys mahdollistaa havaitsemisen jäsentämisen rakenteellisena ilmiönä – yhtä aikaa subjektiivisena ja objektiivisena sekä transsendentaalisena ja immanenttina. Johtopäätöksenä työssä esitetään, että Merleau-Ponty onnistui raivaamaan filosofisia esteitä havaitsemisen ymmärtämisen tieltä. Elävä ruumis ja horisontti avasivat näkökulman havaitsemiseen tapahtumana, jossa tiedon muodostus saa alkunsa. Merleau-Ponty onnistui yhdistämään käsityksen havaitsemisesta faktisena kokemuksena, johon vaikuttavat muun muassa havaitsijan aiemmat kokemukset, näkemykseen havaitsemisesta yleispätevänä rakenteellisena ilmiönä. Merleau-Pontyn mukaan filosofian tehtävä on saavuttaa havainto alkuperäisenä kokemuksena, ja kuvata sitä filosofisesti. Merleau-Pontyn mukaan reflektion keinoin tätä kokemusta ei kuitenkaan koskaan voi tavoittaa lopullisesti, vaan meidän tulee aina uudestaan ja uudestaan palata sekä havaintoon että elämismaailmaan. Tätä kautta päädymme myös filosofisen ajattelumme rajoille.

Martha Nussbaum's capabilities approach is an account of justice which provides a substantial list of entitlements, the ten central capabilities with the related intuitive notion of human dignity, as a tool to measure justice and construct justice claims. Nussbaum's outcome oriented approach is normative and universal but also non-metaphysical and partial, and represents political liberalism. Nussbaum considers the justice claims of people with impairments to be undertheorized in accounts of justice, and aims to include such questions in her approach. Recent critique has pointed out that Nussbaum’s approach has problems in simultaneously addressing discrimination and equal status, and remaining impartial with regard to values. The study question of this thesis asks if Nussbaum’s capabilities approach can offer substantial arguments for the justice claims of people with cognitive impairments from starting points compatible with political liberalism. To do that, the approach needs to address discrimination without referring to capability failures, as such a thing would mean strong value claims which are in contradiction with the impartiality of political liberalism. Central concepts for this study are human dignity, equal status, political liberalism, and perfectionist liberalism. I will analyze recent critique of Nussbaum’s capabilities approach, and use that to explicate the concept of human dignity. I will argue that a more detailed and explicitly prioritized conception of human dignity, and a consequential commitment to perfectionist liberalism, would enable the approach to address disability, equal status, and discrimination more efficiently. I will characterize the role of human dignity in terms of its functions and contents, which give the concept more substance and a more prioritized role. The functions of the concept show how it represents value, status, and desert. The contents of the concept characterize human beings as sociable, ethical beings with various needs. I argue that the functions and contents of human dignity together should form the perfectionist core of Nussbaum’s capabilities approach, which would then enable it to address equal status and argue against discrimination.

Ideal observer theory is an attempt to solve the meta-ethical question: What does it mean that 'x is right' or 'x is good'? The starting point for the ideal observer theory can be dated to 1950s and to Roderick Firth’s article 'Ethical Absolutism and the Ideal Observer'. For example Adam Smith and David Hume can be seen as predecessors for this theory, but Firth was the first to address this theory fully. The answer to the meta-ethical question stated above is the following. We define a being that is omniscient with respect to non-ethical facts, he is omnipercipient, he is disinterested, he is dispassionate, he is consistent, and he is in other respects normal. Then we call this being the ideal observer. The ideal observer’s reactions or dispositions determine whether the ethical situation is right or wrong. My interpretation of the ideal observer is that it constitutes a thought experiment. As Firth states, it is not necessary for the ideal observer to actually exist. It is enough that we imagine him. A lot of the critique on Firth’s theory seems to have missed this point. For example Richard Brandt, Thomas Carson, and Jonathan Harrison put a lot of effort into trying to fix the problem that is caused by the impossibility of the existence of such a being as the ideal observer. Another part of the theory, which caused a lot of the critique to sound an alarm, was the claim that the ideal observer is normal. Normality is, of course, hard to define as anything else than as a statistical tendency. Simply put, the ideal observer is normal in other respects, meaning that he possesses superhuman characteristics, but is still otherwise a regular person. In a meta-ethical thesis one must also attend to epistemological issues. In this thesis I claim that the ideal observer needs what I call 'high level intuitionism'. This means that the 'moral skills' the ideal observer possesses are analogous to the skills possessed by highly trained professional in their fields of work. I use as an example the Japanese chicken sexers. They train for years to acquire a very specific skill: to be able to identify the sex of a chick when it is only one day old. Expert chicken sexers are extremely good at this, but they cannot tell how they do it. This is high level intuitionism. The ideal observer must possess something similar to this. And this is not something one acquires automatically. Therefore I added reason as one crucial element of the ideal observer’s characteristics. High level intuitionism can be acquired with the help of reason. In addition to the more ambitious part of my thesis that I just described, I also studied basics of ethics. One of my main observations is that meta-ethics needs to deal with epistemology and therefore the line between ethics and epistemology wavers. This is clear if we take another look at the main question of this thesis: What does it mean that 'x is right'? It is both ethical and epistemological question.

Alexandre Kojèven (1902-1968) ajattelun filosofisen pohjan muodostaa G.W.F Hegelin Hengen fenomenologiassa esitetty historian filosofia, joka yhdistyy vaikutteisiin niin Karl Marxilta, Martin Heideggeriltä kuin Friedrich Nietzscheltäkin. Hegelistä poiketen Kojèven historian filosofian keskiössä on ihminen. Kojève kutsuu näkemystään historian rakentumisesta fenomenologiseksi antropologiaksi: ihmisen halu tunnustukseen, toiminta ja minuuden kehittyminen ovat suorassa yhteydessä historialliseen kehitykseen. Ilman ihmisyyttä ei Kojèven katsannossa ole historiaa. Ihmisen tunnustuksen halu ja tästä johtuva negatiivinen, dialektinen toiminta kuljettavat historiaa ja ihmisen itseymmärrystä eteenpäin. Kojèven näkemys ihmisestä määrittyy erona historiattomaan, muuttumattomaan ja eläimelliseen luontoon. Tunnustuksen halu ja siitä syntyvä historiallinen toiminta mahdollistavat ihmisen vapauden ja avoimuuden. Kojéven filosofiassa ihminen ei ole määrätty. Hän on tulevaisuuteen suuntautuva tyhjyys, joka etsii negatiivisen toimintansa kautta partikulaarisuutensa tunnustusta. Ajatus historian lopusta toimii Kojèven filosofian sisällä käsitteellisenä paradigmana tarkastella kaikkea historian loppua edeltänyttä totuudenmukaisesti. Historian loppu on historiallisten hierarkioiden, toiseuden ja erojen loppu. Toteutuessaan se mahdollistaa kokonaan tasa-arvoisen yhteiskunnan, jossa inhimillinen toive tasa-arvoisesta tunnustuksesta täyttyy. Kojèven tulkinnassa inhimillistä historiaa ja ihmisyyttä voidaan kokonaisuudessaan analysoida vasta niiden päätyttyä. Tämä työ käsittelee Kojèven käsitystä ihmisyydestä historiallisessa ja posthistoriallisessa kontekstissa. Työn tavoitteena on määritellä mitä historiallinen ihmisyys Kojèvelle on ja mitä ihmisyydelle tapahtuu historian lopun kontekstissa inhimillistävän halun ja toiminnan lakatessa. Kysymykset ihmisen halusta tunnustukseen, historiallisesta toiminnasta ja historian lopusta kietoutuvat yhteen. Tutkimusta täydentävät Georges Bataillen (1897-1962) ja Francis Fukuyaman (1952-) näkemykset kojèvelaisesta historian lopusta ja ihmisyydestä. Lähdekirjallisuus muodostuu edellä mainittujen filosofien teoksista, kommentaareista sekä työn aihealueiden kannalta keskeisistä teemoista kirjoitetuista artikkeleista sekä teoksista. Kojèvelle historian loppu on inhimillisen halun täyttymys eli ihmisyyden täydellistymä. Samalla se on kuitenkin historiallisen ihmisen kuolema. Historiallinen, haluava, aktiivinen ja tulevaisuuteen avoin ihminen katoaa, koska historian lopun maailma on täydellisen tyydyttävä ja ristiriidaton. Historian lopussa Kojèven ihminen säilyttää inhimillisyytensä ja eroaa eläimellisyydestä vain toisintamalla historiallista ihmisyyttään esimerkiksi traditioiden kautta. Kojèven filosofiassa historia tai historiallinen ihmisyys eivät voi toisintua tismalleen samanlaisina. On siis mahdotonta palata historiallisessa ajassa taaksepäin tai alkuun. Kojève ei kuitenkaan koskaan sano historian tai ihmisyyden olevan ainutkertaista. Historian lopussa jatko on määrittelemätön. Näin ollen historiallisen ihmisyyden loppu on välttämättä myös avaus jollekin aiemmin määrittelemättömälle käsitykselle ihmisyydestä.

I discuss role responsibly, individual responsibility and collective responsibility in corporate multinational setting. My case study is about minerals used in electronics that come from the Democratic Republic of Congo. What I try to show throughout the thesis is how many things need to be taken into consideration when we discuss the responsibility of individuals in corporations. No easy and simple answers are available. Instead, we must keep in mind the complexity of the situation at all times, judging cases on individual basis, emphasizing the importance of individual judgement and virtue, as well as the responsibility we all share as members of groups and the wider society. I begin by discussing the demands that are placed on us as employees. There is always a potential for a conflict between our different roles and also the wider demands placed on us. Role demands are usually much more specific than the wider question of how we should act as human beings. The terminology of roles can also be misleading as it can create illusions about our work selves being somehow radically separated from our everyday, true selves. The nature of collective decision-making and its implications for responsibility is important too. When discussing the moral responsibility of an employee in a corporate setting, one must take into account arguments from individual and collective responsibility, as well as role ethics. Individual responsibility is not a separate or competing notion from that of collective responsibility. Rather, the two are interlinked. Individuals' responsibilities in collective settings combine both individual responsibility and collective responsibility (which is different from aggregate individual responsibility). In the majority of cases, both will apply in various degrees. Some members might have individual responsibility in addition to the collective responsibility, while others just the collective responsibility. There are also times when no-one bears individual moral responsibility but the members are still responsible for the collective part. My intuition is that collective moral responsibility is strongly linked to the way the collective setting affects individual judgements and moulds the decisions, and how the individuals use the collective setting to further their own ends. Individuals remain the moral agents but responsibility is collective if the actions in question are collective in character. I also explore the impacts of bureaucratic ethic and its influence on the individual. Bureaucracies can compartmentalize work to such a degree that individual human action is reduced to mere behaviour. Responsibility is diffused and the people working in the bureaucracy can come to view their actions to be outside the normal human realm where they would be responsible for what they do. Language games and rules, anonymity, internal power struggles, and the fragmentation of information are just some of the reasons responsibility and morality can get blurry in big institutional settings. Throughout the thesis I defend the following theses: ● People act differently depending on their roles. This is necessary for our society to function, but the more specific role demands should always be kept in check by the wider requirements of being a good human being. ● Acts in corporations (and other large collectives) are not reducible to individual actions, and cannot be explained fully by the behaviour of individual employees. ● Individuals are responsible for the actions that they undertake in the collective as role occupiers and are very rarely off the hook. Hiding behind role demands is usually only an excuse and shows a lack of virtue. ● Individuals in roles can be responsible even when the collective is not. This depends on if the act they performed was corporate in nature or not. ● Bureaucratic structure affects individual thinking and is not always a healthy environment to work in. ● Individual members can share responsibility with the collective and our share of the collective responsibility is strongly linked to our relations. ● Corporations and other collectives can be responsible for harm even when no individual is at fault. The structure and the policies of the collective are crucial. ● Socialization plays an important role in our morality at both work and outside it. We are all responsible for the kind of moral context we create. ● When accepting a role or a position in a collective, we are attaching ourselves with the values of that collective. ● Ethical theories should put more emphasis on good judgement and decision-making instead of vague generalisations. My conclusion is that the individual person is always in the centre when it comes to responsibility, and not so easily off the hook as we sometimes think. What we do, and especially who we choose to associate ourselves with, does matter and we should be more careful when we choose who we work for. Individuals within corporations are responsible for choosing that the corporation they associate with is one that they can ascribe to morally, if not fully, then at least for the most part. Individuals are also inclusively responsible to a varying degree for the collective activities they contribute to, even in overdetermined contexts. We all are responsible for the kind of corporations we choose to support through our actions as consumers, investors and citizens.

Understanding intending is crucial to the understanding of purposeful human action. In the philosophy of action beliefs and desires are usually taken to be the necessary conditions of intending. The disagreement over how intentions specifically are related to beliefs and desires, is often put in terms of whether intentions are independent mental states or not. Belief-desire accounts of intending don’t feature intentions as independent mental states, whereas belief-desire-intention accounts of intending do. The goal of most accounts of intentional action is to account for three senses of intentionality: intentional action, intention-with-which and intending. Intentional action and intention-with-which are usually taken to be explicable in terms of belief and desire. Thus the focus of this thesis is on intending. This thesis aims at providing a more comprehensible picture of the kinds of arguments that have been given for and against the reducibility of intentions. It also provides an overview to reductivist belief-desire accounts and nonreductivist belief-desire-intention accounts and a tentative classification of arguments against reduction. Finally a recent Humean reductivist belief-desire account of intending is explored more thoroughly.

The present thesis is an approach to Rancière’s political thinking comparing it to the anarchist ideology. I have based my research mainly in regarding Rancière in his own books and some secondary sources, although due to the fact that it is a recent author comparing to other philosophers, there is no much written about him yet. For the anarchist part I have used introductory books to grasp the discussions and the controversies within anarchism, as well as the main features. The essay presents Rancière’s main concept, equality which is neither a value nor a goal. Equality is a point of departure to experiment the lack of arkhé or foundation in the society. Equality is verified by the demos, who in an act of subjectivization, challenges the labells imposed as the invisibles, and claims to have part in the political arena. The action disrupts not only the order in the society but also 'le partage du sensible', the way we see, think and speak. The stablished-order as well as the common partage du sensible is called by Rancière the police; its alteration by a reivindication from the demos is called politics. Rancière criticises the political philosophers because they have tried to suppress any space for politics in their theories. Regarding anarchism, I base its definiton in the sceptic attitutde towards authority, defining authority as social power and a form of domination. I describe different kinds of authority, especially the political which is linked to the understanding of the state. So far, anarchits have not been able to find any moral foundation or legitimacy for the state. However, anarchism compiles many different perspectives and, on this ground, a historical approach (as I have) is not only interesting, but even necessary for its understanding. The variety also can be found in the different ways of protesting that anarchists have endorse, from pacific actions to terrorism. In the comparison, Rancière it has to be highligted that Rancière is almost to bound to fit and not to fit in anarchism, depending ot the isse at hand. The reason for this is the diversity of the anarchist tradition. I also criticize Todd May’s view on Rancière and anarchism, since in my opinion he missunderstands Rancière. Finally, this essay also presents a practical example of a possible anarcho-rancierian politics, based on the group Anonymous.

Pro gradu -tutkielmani käsittelee ghanalaisen filosofin Kwame Gyekyen (s.1934) näkemystä afrikkalaisen kommunitarismin suhteesta yksilön oikeuksien kunnioittamiseen. Tutkielman tavoitteena on tarkastella voisiko Gyekyen puolustama maltillinen kommunitarismi toimia hedelmällisenä sillanrakentajana liberaalin individualistisen oikeuskäsityksen ja kommunitaristisen yhteisökeskeisen moraalin välillä. Tutkielman tärkein lähde on Gyekyen teos Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience (1997), jossa hän puolustaa maltillisen kommunitarismin käsitettään ja näkemystään yksilön oikeuksien asemasta afrikkalaisessa kommunalismissa, sekä Gyekyen teokset An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme (1987) ja Beyond Cultures: Perceiving a Common Humanity (2004). Omaan argumentaatiooni ovat vaikuttaneet erityisesti Bernard Matolinon, J.O. Famakinwan ja Polycarp Ikuenoben tulkinnat Gyekyen maltillisesta kommunitarismista. Gyekyen maltillinen kommunitarismi edustaa uudenlaista afrikkalaisen filosofian suuntausta, joka omaksuu länsimaisesta filosofiasta atomistisen metafyysisen persoonakäsityksen elementtejä ja yhdistää sen kommunalistiseen persoonakäsitykseen. Gyekyen keskeinen teesi on, että liberaalit individualistit väheksyvät yhteisön merkitystä yksilön persoonan rakentumisessa, kun taas niin kutsutut radikaalit kommunitaristit, joiksi hän lukee afrikkalaisen kommunitarismin keskeisimmät ajattelijat ja osan länsimaisista kommunitaristeista, väheksyvät yksilön autonomiaa, mikä on johtanut yksilön oikeuksien sivuuttamiseen. Gyekyen tavoitteena on osoittaa, että yksilön oikeuksilla on tärkeä asema myös afrikkalaisessa kommunitarismissa, jolla viitataan kommunalismiksi kutsuttuun afrikkalaiseen perhekeskeiseen solidaarisuuden traditioon. Tutkielmani ensimmäisessä osassa tarkastelen afrikkalaisen kommunitarismin metafyysisiä perusoletuksia, erityisesti kommunalistista persoonan käsitettä. Pyrin selvittämään, miten afrikkalainen holistinen ja moraalinen persoonakäsitys eroaa länsimaisesta atomistisesta ja deskriptiivisestä persoonan käsitteestä sekä toisaalta niin kutsutusta radikaalista kommunitarismista suhteessa yksilön moraaliseen autonomiaan ja moraaliseen toimijuuteen. Tutkielmani toisessa osassa tutkin Gyekyen näkemystä oikeuksien asemasta maltillisessa kommunitarismissa ja pohdin afrikkalaisen kommunitaristisen ontologian soveltamista poliittiseen ajatteluun, tarkemmin ottaen liberaalin ihmisoikeuskäsityksen ja kommunalistisen poliittisen ideologian väliseen kiistaan. Pyrin arvioimaan miten hyvin Gyekye onnistuu yhdistämään holistisen ja atomistisen näkökulman sekä rakentamaan siltaa kommunalismin ja liberaalin oikeusajattelun välille. Analyysini mukaan Gyekye epäonnistuu osoittamaan miten maltillinen kommunitarismi suojelisi yksilön oikeuksia radikaalia kommunitarismia paremmin. Hän puolustaa yksilön autonomiaa, mutta yhdistää persoonuuden moraaliseen saavutukseen, mikä lähentää hänen argumentaatiotaan radikaalien kommunitaristien kanssa. Gyekyen näkemys yksilön autonomiasta on hyvin lähellä abstraktia individualistista autonomiakäsitystä, eikä hän analysoi riittävän perusteellisesti esimerkiksi yhteisöllisen vallankäytön muotoja ja niiden vaikutusta yksilön identiteettiin ja autonomiaan. Pidän ongelmallisena myös Gyekyen tapaa sovittaa yhteen yksilön oikeudet ja yhteisölliset velvollisuudet. Maltillisen kommunitarismin perusoletuksena on eräänlainen ideaaliyhteisö, jonka oletetaan toimivan yksilön kannalta parhaalla mahdollisella tavalla, jos yhteisössä vaalitaan kommunalistisia solidaarisuuden, myötätunnon ja ystävyyden kaltaisia hyveitä yksilön oikeuksia suojelevien instituutioiden rinnalla, eikä Gyekye tarkastele riittävän perusteellisesti ei-ideaalisten yhteisöjen ongelmia. Johtopäätökseni on, että Gyekyen maltillinen kommunitarismi toimii hyvin afrikkalaisen kommunitarismin sisäisenä kritiikkinä ja tuo monipuolisemman näkökulman esimeriksi afrikkalaista persoonakäsitystä koskevaan keskusteluun, mutta ei kykene tarjoamaan pätevää normatiivista vaihtoehtoa polarisoituneelle vastakkainasettelulle liberaalin individualismin ja kommunalismin välillä.